Header Ads Widget

test banner

Sufizm ve Taoizm


En son okuduğum kitap, Toshihiko Izutsu’nun, “Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts” kitabı. Okuması zorlu bir kitap, çünkü çok derin. Ben derinliğine tam inemedim ama yine de, bu son zamanlarda okuduğum en etkileyici kitaptan anladığım (bence) en önemli şeyleri sizlerle paylaşmak istedim.

Aslında kitap genel olarak Sufizm ve Taoizmi incelemek yerine, Sufizm tarafından İbni Arabi’nin ve Taoizm tarafından Lao-tzu ve Chang-tzu (Zhuangzi)'nin görüşlerini inceliyor ve bu görüşler arasındaki benzerlik ve paralelliklere dikkat çekiyor. Kitabın incelediği iki ana felsefi konu, Varlığın ve Hakk’ın hüviyeti (nature of existence and Absolute); ve spiritüel aydınlanma (inner transformation of man) ve insan-ı kamil (perfect man). Ben de bunlara yoğunlaşmak istiyorum. Yazının bundan sonraki kısımlarında Sufizm yazdığımda İbni Arabi’nin görüşlerininden, Taoizm yazdığımda Lao-tzu ve Chang-tzu’nun fikirlerinden bahsediyor olacağım. Yazım, Sufizm ve Taoizm’in objektif bir incelenmesi değil, bir değerli kitaptan benim sübjektif olarak anladıklarım. İlgilenenler buyursun.

Varlığın ve Hakk’ın (Mutlak’ın) hüviyeti

Önce varlıktan (existence) başlamak lazım. Taoizm ve Sufizm’de dil bakımından çok farklılıklar olmasına rağmen (ve bu çok normal; çünkü, birisi Uzak Doğu kadim Şamanizm’inden evrilmiş ve milattan önce 500 yıllarında ortaya çıkmış bir varlık anlamlandırılması; diğeri çok daha sonra, Semitik bir teizmden ortaya çıkmış bir varlık anlamlandırması), Taoizm’deki “yu” ve Sufizm’deki “vücud” arasında benzerlikler bulabilir ve bu iki görüşün de “varlığı” temel aldığı ve özcü (essentialist) bir bakışta değil, varoluşçu (existentialist) bir bakışta olduğunu söyleyebiliriz.

Aslında bundan da öte, hem Sufizm’in, hem de Taoizm’in felsefi yapısının temelinde “varlığın birliği” kavramı (Sufizm’de “vahdet-i vücud,” Taoizm’de “t’ien ni”) var. Bu iki sistemde de bütün varlıklar evreni, “birlik” (veya teklik, “unity”) ve “çokluk” (multiplicity) arasındaki ontolojik bir gerilimle ifade ediliyor. Buradaki “birlik,” Sufizm’e göre “Hak,” Taoizm’e göre “Tao” (yani “yol”). Buradaki “çokluk,” Sufizm’e göre “mümkinat” (mümkün varlıklar,) Taoizm’e göre “wanwu” (“bin şey (a thoushand things),” yani kainat). Sufizm’de Hak’tan mümkinata “tecelli” ile geçiliyor, Taoizm’de ise Tao’dan wanwu’ya “sheng” ile, yani “varlığa geçiş” ile geçiliyor.

Burada varlığı ve teklik-çokluğu daha detaylı inceleyelim. Aristocu bakışta varoluş, fenomenal “gerçeklik” düzeyindeki bireysel “şeyler”dir. Bu bakışın temelinde herkesin sağduyu düzeyinde algıladığı varlığın sıradan deneyimleri vardır. Ancak Sufizm ve Taoizm için, fiziksel düzeyde sıradan bir zihin tarafından deneyimlenen bu “şeyler,” ancak bir rüya hükmündedir. Bu bakış açısıyla, bu düzeyde kavranan “şeyler”—sonuçta varlığın farklı fenomenal formları olsalar ve bu anlamda varlıktan başka bir şey olmasalar da—varlığın gerçek metafizik derinliğini kesinlikle açığa çıkarmazlar. Gerçek metafiziğe inmek için, Sufizm'in tabiriyle bir “ayn al basirah” (manevi görüş) ve Taoizm’in tabiriyle bir “ming” (aydınlatıcı ışık) gerekiyor. Bu mevzuyu bir sonraki bölümüzde ilerleteceğim. Şimdilik sadece hem Sufizm’in, hem Taoizm’in algılanan ve birbirinden ayrı gibi görülen şeylere, gerçekliğin arkasın saklandığı bir rüya veya bir ilizyon olarak baktığını vurgulayıp devam edelim.

Sufizm ve Taoizm, gerçekliğin tekdüze olmadığını, Mutlak'ın (Absolute) veya Hakk’ın farklı yönlerini ve tezahürlerini temsil eden çoklu katmanlardan oluştuğu iddiasında. Bu katmanlar, en anlaşılmaz ve gizemli olanlardan günlük yaşamın somut gerçekliklerine kadar uzanıyor ve çok ilginç bir şekilde, bu iki felsefenin ifade ettiği katmanların yapısı birbirine çok benziyor.

Sufizm’de katmanlar şu şekilde sıralanıyor:

1. Öz: Mutlak'ın derinliklerinin kavranamaz derinliğini temsil eden, derin karanlığa benzer mutlak bir gizem (yani “Gayb”)

2. İlahi Nitelikler ve İsimler: İlahi olanın doğasını tanımlayan özellikler ve adlandırmalar.

3. İlahi Eylemler: İlahi olanın evrenle nasıl etkileşimde bulunduğu ve onu nasıl yönettiği, “Rabb”lik kavramı.

4. İmajlar ve Benzetmeler: İlahi gerçeklikleri, insanların anlayabileceği terimlerle temsil eden sembolik formlar.

5. Duyularla Algılanan Dünya: İnsanların günlük olarak etkileşimde bulunduğu fiziksel gerçeklik.


Taoizm’de katmanlar şu şekilde sıralanıyor:

1. Gizemlerin Gizemi (Mystery of Mysteries): Tüm kavramların ötesinde, bilinmeyen

2. Var Olmayan (“Wu,” Non-being, Nothing, Nameless): Tüm varoluşun tanımsız ve isimsiz kökeni.

3. Bir (Yi): Tüm çoğulluğun öncesinde gelen birlik.

4. Varlık: Gök ve yeri (heaven and earth) de içeren tezahür etmiş dünya.

5. On Bin Şey: Dünyayı dolduran sayısız nesne ve varlıklar.

Diğer bir ilginç paralellik ise Sufizm’deki “ayan-ı sabite” (permanent archetypes) kavramı ile Taoizm’deki “boşluklar” (hollows) ve “kozmik rüzgar” (cosmic wind) kavramları arasındaki benzerlik. Bu kavramlar, bize gerçekliğin çeşitli formlara nasıl tezahür ettiğini gösteren zengin imgeler sunuyor. Sufizm’deki temel görüşlerden olan ayan-ı sabite, Tanrı bilincinde var olan ve fiziksel dünyada gerçekleşmeyi bekleyen potansiyel formlar ve niteliklerini ifade ediyor. Bu sabitler (arketipler) “ne var ne yok” olarak görüyor ve bir nevi her şeyin “blueprint”ini içeriyor. Vahdet-i vücuda geçebilmek için çok anahtar bir kavram ayan-ı sabite. Ayan-ı sabitenin varlığı bizim varlık boyutumuzda değil, bunlar “İlahi bilinç”te potansiyel olarak bulunuyor ve varlık aleminde “gerçekleştirilmeyi” bekliyor. Varlık alemindeki her şey ise, sadece ayan-ı sabitenin gerçekleştirilmiş hali. Dolayısıyla, farklı formları olsa da, özünde birler.

Buna paralel bir şekilde, Taoizm'de, boşluklar (hollows) ve kozmik rüzgar (cosmic wind) benzer fikirleri aktarmak için kullanılmış. Şöyle ifade edebiliriz, rüzgar estiğinde farklı sesler çıkaran ağaçlardaki “boşluklar,” nihai gerçeklikte mevcut olan sayısız potansiyeli simgeliyor. Aktif ve dinamik bir güç olan kozmik rüzgar, şekillendirdiği formları yaratmıyor; ancak onların var olan potansiyellerini harekete geçirerek özgün seslerini ortaya çıkarıyor. Bu anlatıda varoluşu “çıkan ses” olarak görmemiz gerekiyor ve bu şekilde baktığımızda çok güzel çıkarımlar yapabiliyoruz: (1) rüzgar olmadan bu boşlukların bir “varlığı” yok, (2) boşluklar olmadan rüzgarın bir varlığı yok, (3) tüm seslerin özü aynı, yani formları farklı olabilse de varlık “bir,” çünkü tüm varlık boşluklardan çıkan aynı rüzgarın sesi.

Bu iki anlatı da, aslında Tanrı’nın (veya kozmik rüzgar, ismine ne derseniz deyin), ancak “boşluklar” veya “arketipler”le ortaya çıktığını ve bir “şey” (substance) yerine, “yaratıcı güç” (latincesiyle “actus”) olduğunu söylüyor. Ayrıca, boşlukların ve arketiplerin kendi başına bir gerçek (“in actu”) varlığı olmadığını söylüyor (ancak potansiyel olarak (“in potentia”) varlar.) Son olarak, varlığın, yaratıcı gücün boşluklar ve arketipler üzerinden ortaya çıkardığı, değişik formlarda olsalar da, aslında “bir varlık” olduğunu söylüyor.

Sonuç olarak, her iki felsefe de, varlığın mutlak gerçekliğin ve temelinin Gayb (veya Hsuan, Gizemlerin Gizemi) olmasıyla başlıyor ve varlığın evrimine dair çok benzer fikirler sunuyor. Taoizm’deki “Yi” (“bir”), Sufizm’deki hem “ehadiyet”e, hem de “vahdaniyet”e karşılık geliyor. Buradan çıkan “çokluk” Sufizm’e göre “Rahman’ın nefesiyle,” Taoizm’e göre ise “kozmik körük” (Cosmic Bellows) veya bir “geğirme” ile ortaya çıkıyor. İlk bakışta burada, Sufizm’de bir “rahmet,” Taoizm’de bir “rahmetsizlik” olduğunu düşünebiliriz. Ama şunu görürsek bu iki felsefe arasında bir fark olmadığını anlayabiliriz. Sufizm’de Tanrı’nın, her şeye ve herkese “varlık” armağanını bahşederken gösterdiği mutlak bir tarafsızlık ve ayrımsızlık var. Taoizim’de ise, Mutlak'ın yaratıcı faaliyeti, rahmetsizlik ilkesine dayandığı için on bin şey (kainat) üzerinde tek bir istisna olmaksızın genişletilmiş. İki görüşün temelinde de ayrım yapmama ve tüm varlığa “aynı” davranma var.

Buradaki Rahmet veya Rahmetsizlik kavramları, Mutlak'ın “iyi ve kötünün ötesinde” olduğu başka bir önemli fikirle de doğrudan bağlantılı. Mutlak'ın yaratıcı faaliyeti, her şeye “varlık” bahşetmekten ibaret ve bu eylem hiçbir ahlaki yargı içermiyor. Dolayısıyla, Mutlak'ın bakış açısından, bir şeyin iyi veya kötü olup olmaması hiç önemli değil. Bu bakış açısıyla, Sufizme göre, tüm varlık, “doğru yoldadır” veya Taoizme göre, tüm var olanlar “kendilerinden öyledirler” (iyilik ve kötülük içermezler). Burayı bir sonraki bölümüzde biraz daha açalım.

Spiritüel Aydınlanma ve İnsan-ı Kamil:

Sufizm ve Taoism’de, spiritüel aydınlanma ancak, kişinin tüm arzularından ve daha önemlisi “aklın faaliyetlerinden” arındırılması ile olabilir. Diğer bir deyişle, bu süreç, tüm akıl faaliyetleri ve arzuların ampirik öznesi olan “benlik”in tamamen yok edilmesini içeriyor (Sufizm’in tabiriyle “fena,” Taoizm’in tabiriyle “tso wang” (sitting in oblivion, unutulmuş bir şekilde oturmak)). Bunu yapabilmek için insanın “içine dönmesi,” koşullandırılmamış ve saf bilince ulaşması (Taoizm’in tabiriyle, bilinçteki tüm kapıların ve pencerelerin kapatılması) gerekiyor.  Ampirik benliğin yok edilmesi, yeni bir benliğin, kozmik benliğin gerçekleştirilmesi sonucunu doğuruyor (Sufizm’in tabiriyle “beka,” Taoizm’in tabiriyle “gizemli ayna” (mysterious mirror).)

Peki aydınlanma için neden içimize dönmemiz gerekiyor? Çünkü dış şeylere (Mutlak'ın formları olmasına ve bunu entelektüel olarak bilmemize rağmen,) nüfuz edip, içlerinde aktif olarak çalışan Mutlak'ı “deneyimleyemeyiz.” Yapabileceğimiz tek şey onlara dışarıdan bakmaktır. Yalnızca kendi benliklerimiz söz konusu olduğunda, her birimiz iç dünyamıza girebilir ve kendimizde sürekli olarak çalışan Mutlak'ı sezgisel olarak kavrayabiliriz. Yalnızca bu şekilde Varoluşun Gizemine öznel olarak katılabiliriz.

Peki akıl faliyetlerinden neden arınmalıyız? Çünkü kavramsal sınırların düzgün bir şekilde belirlenmediği yerlerde akıl çok güçsüz kalıyor. Akıl'a göre, “gerçeklik” çeşitli “şeylerden” ve “niteliklerden” oluşuyor, her biri kendisini diğerlerinden ayıran bir “öz”e sahip. Bu “şeyler” ve “nitelikler” ise gerçekte, Mutlak'ın kendini gösterdiği pek çok formdan başka bir şey değil, aslında arkalarında Mutlak'ı gizliyorlar. Akıl, gerçeği kalıplara sokmaya çalışarak, üstüne binalar yaparak gerçeği saklıyor. Dolayısıyla hakikate ulaşmak “ekleme yapılarak” değil, “unutarak” ve “saf bilince” ulaşarak mümkün. Bu iki felsefeye göre “şey”leri birliğe (veya, Taoizm’e göre “kaos”a) çevirip ve gerçekliği “şu veya bu,” “iyi veya kötü,” “doğru veya yanlış” gibi terimler dışında yorumlamak, aydınlanmak için tek yol. Burada çıkılan yer, Rumi’nin çok güzel bir şiirinde ifade ettiğinden başkası değil gibi görünüyor:

“Yanlış ve doğru fikirlerinin ötesinde, orada bir alan var.

Seninle orada buluşacağım.


Ruh o çimlere uzandığında, dünya, hakkında konuşulamayacak kadar doludur.

Fikirler, dil, hatta “birbirimiz” ifadesi bile anlamını yitirir.”


Bilinç “arındığında” ve insan metafiziksel bir boşluk haline geldiğinde, içini ve dişini unutarak, kendini Taoizm’in “aydınlanma” (ming) olarak adlandırdığı ve Sufizm’in “açığa çıkarma” (keşf) veya “tat” (zevk) olarak adlandırdığı deneyimi yaşamaya müsait hale geliyor. Hem “aydınlanmanın” hem de “keşfin ve zevkin” karakteristik özelliği, bu nihai aşama tam olarak gerçekleştiğinde, “arınma” sürecinde bilinçten silinen “şeylerin” hepsinin tamamen dönüşmüş olarak tekrar zihne (bilince) dönmesi. Bu şekilde bir bilinç, Taoism’deki iyi cilalanmış lekesiz bir ayna veya “Gizemli Ayna” haline geliyor.

Metafiziksel sezginin en yüksek aşaması, sadece Mutlak'ı gören ve onun fenomenal yönünden tamamen habersiz olmak değil. Bu aşama Sufizm’de, hem yaratıkları hem de Mutlak'ı bir Gerçekliğin iki yönü olarak, ya da sürekli ve aralıksız olarak kendini çeşitlendiren tek bir Gerçeklik olarak görmek: “öz”de “bir,” “isimler” acısından “her şey” olmak. Sufizm’deki “insanı kamil” doğru-yanlış, iyi-kötü, şu-bu kavramlarının birer ilizyon olduğunun bilincinde olduğu halde, yine de bu kavramların pratik hayattaki önemine göre davranabiliyor.

Aynı şekilde, Taoizm'in Mükemmel İnsani da Varoluşun fenomenal düzeyinde çeşitliliği algılayıp Gizemli Aynasının kusursuz yüzeyinde onların “belirip kayboluşlarını” yansıtıyor. Ancak, bu sürekli değişen formların “çiçek dürbünü” halleri, Mükemmel insanın zihninin kozmik huzurunu bozmuyor, çünkü bu insan, fenomenal dünyanın çeşitliliğinin perde arkasında, metafiziksel “Bir”liği seziyor. Bu insan, kendisi sürekli dönüşüm akışıyla bir olduğu için, “Bir” ile bir bütün oluyor.

İnsan-ı kamillerden olması muhtemel Frithjof Schuon bir yerde şöyle diyor: 

Benim aslında ilgilendiğim, “gizli din.” Bütün formların ardında gizlenen “aynı” gerçek!

Bu yazıya benim “gizli din”in ne olduğu fikrimle son vereyim. Gizli din, birlik, varlığın birliği, birlemek fikri, birliğin idraki.

-İsa Hafalır


author

"Sorumluluk Reddi" Konusunda Önemli Bilgilendirme:

Münferit Fikir Platformunda yazılan tüm yazılar, aksi MFP YYK tarafından belirtilmedikçe yazarların kendi görüşleridir. MFP’nin ve platformdaki diğer yazarların görüşlerini yansıtmaz veya ifade etmez.

Yorum Gönder

28 Yorumlar

  1. Güzel bir yazı elinize sağlık. Ben de tesadüf eseri aşağıda linkini verdiğim kitabını okumuştum. Kelimelerin kökeni, sonra Kur'an ın aynı kelimeleri kullanarak yeni bir dil, dünya görüşü kurması beni etkilemişti. Eski basım bir kitap ve olabildiğince de nesnel yazmaya çalışan bir yazar izlenimi vermişti. Genelde birilerinin oryantalist diye nitelendirdiği kimseler çok ağır şeyler yazıyorlar İslam dini hakkında. Kendisinde, böyle bir saldırganlık, hakaret şöyle dursun çoğu temel konuları anlamış bir görüntü var. Hatta google da ismini arattiginizda müslüman oldu mu gibi şeyler çıkıyor:)

    https://www.scribd.com/doc/227343645/Kur-an-da-Allah-ve-%C4%B0nsan-pdf

    YanıtlaSil
    Yanıtlar
    1. Teşekkür ederim. Bu kitabı da okuyayım.

      Sil
  2. Mümkinat, eşya, varlıklar, maddi alemin gerçekliği (bir ilüzyon, rüya olup olmadıkları) üzerine:

    Saltanat-ı ulûhiyet, Rahmân, Rezzâk, Vehhâb, Hallâk, Fa’âl, Kerîm, Rahîm gibi pek çok esmâ-i mukaddeseyi (mukaddes isimleri) hakikî olarak iktiza ediyor (gerektiriyor).

    O hakikî esmâ dahi, hakikî aynaları iktiza ediyorlar.

    Şimdi, ehl-i vahdetü’l-vücud madem "Ondan başka hiçbir mevcut yoktur." der, hakaik-i eşyayı (eşyanın hakikatini) hayal derecesine indirir.

    Cenâb-ı Hakkın Vâcibü’l-Vücud ve Mevcud ve Vâhid ve Ehad isimlerinin hakikî cilveleri ve daireleri var.

    Belki aynaları, daireleri hakikî olmazsa, hayalî, ademî (yokluk gibi) dahi olsa, onlara zarar etmez.

    Belki vücud-u hakikînin aynasında vücut rengi olmazsa, daha ziyade sâfi ve parlak olur.

    Fakat, Rahmân, Rezzâk, Kahhâr, Cebbâr, Hallâk gibi isimleri ise, tecellîleri hakikî olmuyor, itibarî (varsayılmış, göreceli) oluyor.

    Halbuki, o esmâlar, mevcut ismi gibi hakikattirler, gölge olamazlar; aslîdirler, tebeî (dolaylı) olamazlar.

    İşte, Sahabe ve asfiya-i müçtehidîn ve Eimme-i Ehl-i Beyt, "Eşyanın hakikatleri kesin olarak vardır." derler ki, Cenâb-ı Hakkın bütün esmâsıyla hakikî bir surette tecelliyâtı var.

    Bütün eşyanın Onun icadıyla bir vücud-u ârızîsi (asli olmayan, sonradan olan, geçici bir varlığı) vardır.

    Ve o vücut (varlık), çendan (her ne kadar) Vâcibü’l-Vücudun vücuduna nisbeten gayet zayıf ve kararsız bir zıll, bir gölgedir; fakat hayal değil, vehim (zan, kuruntu) değildir.

    Cenâb-ı Hak, Hallâk ismiyle vücut veriyor ve o vücudu idame ediyor (devam ettiriyor).

    YanıtlaSil
  3. Tarikatin gayet mühim bir meşrebi olan "vahdetü’l-vücud" namı altındaki vahdetü’ş-şuhud, yani, Vâcibü’l-Vücudun vücuduna hasr-ı nazar edip (bir noktaya odaklanma),

    sair mevcudatı, o vücud-u Vâcibe (varlığı vacip olana) nispeten o kadar zayıf ve gölge görür ki,

    vücut ismine lâyık olmadığını hükmedip, hayal perdesine sarıp, terk-i mâsivâ (dünyayı, ondan gayrısını terk) makamında onları hiç saymak,

    hattâ mâdum (yok) tasavvur etmek, yalnız cilve-i esmâ-i İlâhiyeye hayalî bir ayna vaziyeti vermek kadar ileri gider.

    İşte bu meşrebin ehemmiyetli bir hakikati var ki:

    Vâcibü’l-Vücudun vücudunu, iman kuvvetiyle ve yüksek bir velâyetin hakkalyakin derecesinde inkişafıyla, vücud-u mümkinat o derece aşağıya düşer ki,

    hayal ve ademden (yokluktan) başka onun nazarında makamları kalmaz; adeta Vâcibü’l-Vücudun hesabına kâinatı inkâr eder.

    Fakat bu meşrebin tehlikeleri var. En birincisi şudur ki:

    Erkân-ı imaniye altıdır.

    İman-ı billâhtan başka, iman-ı bi’l-yevmi’l-âhir (ahiret gününe iman) gibi rükünler var.

    Bu rükünler ise, mümkinatın vücutlarını ister.

    O muhkem erkân-ı imaniye (iman esasları) hayal üstünde bina edilmez.

    Onun için, o meşrep sahibi, âlem-i istiğrak ve sekirden (kendinden geçilen manevi sarhoşluk âleminden) âlem-i sahve (uyanıklık alemine) girdiği vakit,

    o meşrebi beraber almamak gerektir ve o meşrebin muktezasıyla amel etmemek lâzımdır.

    Hem, kalbî ve hâlî ve zevkî olan bu meşrebi, aklî ve kavlî ve ilmî suretine çevirmemektir.

    Çünkü, Kitap ve Sünnetten gelen desâtir-i akliye (aklı düsturlar) ve kavânin-i ilmiye (ilmi kanunlar) ve usul-ü kelâmiye o meşrebi kaldıramıyor, kabil-i tatbik olamıyor.

    Onun için, Hulefâ-yı Râşidînden ve Eemme-i Müçtehidînden ve Selef-i SÂlihînin büyüklerinden, o meşrep sarihan (açıklıkla) görünmüyor.

    Demek, en âli bir meşrep değil.

    Belki yüksek, fakat nâkıs (noksan); çok ehemmiyetli, fakat çok hatarlı; çok ağır, fakat çok zevklidir.

    O zevk için ona girenler, ondan çıkmak istemiyorlar; hodgâmlıkla, en yüksek mertebe zannediyorlar.

    YanıtlaSil
  4. Eğer, insan yalnız bir kalbden ibâret olsaydı,

    bütün mâsivâyı terk, hattâ esmâ ve sıfâtı dahi bırakmak,

    yalnız Cenâb-ı Hakkın zâtına rabt-ı kalb etmek (kalbini bağlamak) lâzım gelirdi.

    Fakat, insanın akıl, ruh, sır, nefis gibi pek çok vazifedar letâifi (latifeleri, ince kabiliyetleri) ve hasseleri vardır.

    İnsan-ı kâmil odur ki, bütün o letâifi, kendilerine mahsus ayrı ayrı tarîk-ı ubûdiyette (kulluk yolunda), hakikat cânibine (tarafına) sevk etmek ile,

    Sahabe gibi geniş bir dairede, zengin bir sûrette;

    kalp, bir kumandan gibi, letâif askerleriyle kahramanâne maksada yürüsün.

    Yoksa kalp, yalnız kendini kurtarmak için askerini bırakıp tek başıyla gitmek, medâr-ı iftihar değil, belki netice-i ıztırârdır (çaresizlik sonucudur).

    YanıtlaSil
    Yanıtlar
    1. Evladım bu sentaksı bozuk laftan ibaret metinleri neden paylaşıp duruyorsun.

      Sil
  5. Varlıkların belirip kayboloşu, çeşitliliği üzerine:

    Cenâb-ı Hakkın Esmâ-i Hüsnâsının had ve hesaba gelmez türlü türlü tecelliyâtı vardır.

    Mahlûkatın tenevvüleri ve ihtilâfları, o tecelliyâtın tenevvülerinden ileri geliyor.

    İşte, her kemâl ve cemâl sahibi, fıtraten cemâl ve kemâlini görmek ve göstermek istemesi sırrınca,

    o muhtelif esmâ dahi, daimî ve sermedî oldukları için,

    daimî bir surette Zât-ı Akdes hesabına tezahür isterler.

    Yani nakışlarını görmek isterler.

    Yani, kendi nakışlarının âyinelerinde cilve-i cemâllerini ve in’ikâs-ı kemâllerini görmek ve göstermek isterler.

    Yani, kâinat kitab-ı kebîrini ve mevcudatın muhtelif mektubatını ânen feânen tazelendirmek,

    yani yeniden yeniye mânidar yazmak,

    yani birtek sahifede ayrı ayrı binler mektubatı yazmak

    ve herbir mektubu Zât-ı Mukaddes ve Müsemmâ-yı Akdesin nazar-ı şuhuduna izhar etmekle beraber,

    bütün zîşuurun nazar-ı mütalâasına göstermek ve okutturmak iktiza ederler.

    YanıtlaSil
  6. Nasıl ki mahlûkattaki faaliyet bir iştah, bir iştiyak, bir lezzetten geliyor.

    Ve hattâ herbir faaliyette katiyen lezzet vardır.

    Belki herbir faaliyet bir nevi lezzettir.

    Öyle de, Vâcibü’l-Vücuda lâyık bir tarzda ve istiğnâ-yı zâtîsine ve gınâ-yı mutlakına muvafık bir surette ve kemâl-i mutlakına münasip bir şekilde,

    hadsiz bir şefkat-i mukaddese ve hadsiz bir muhabbet-i mukaddese var.

    Ve o şefkat-i mukaddese ve o muhabbet-i mukaddeseden gelen hadsiz bir şevk-i mukaddes var.

    Ve o şevk-i mukaddesten gelen hadsiz bir sürur-u mukaddes var.

    Ve o sürur-u mukaddesten gelen, tabir caizse, hadsiz bir lezzet-i mukaddese var.

    Hem o lezzet-i mukaddeseden gelen hadsiz terahhumdan, mahlûkatın, faaliyet-i kudret içinde ve istidatları kuvveden fiile çıkmasından ve tekemmül etmesinden neş’et eden memnuniyetlerinden ve kemallerinden gelen ve Zât-ı Rahmân-ı Rahîme ait, tabir caizse,

    hadsiz memnuniyet-i mukaddese ve hadsiz iftihar-ı mukaddes vardır ki,

    hadsiz bir surette hadsiz bir faaliyeti iktiza ediyor.

    YanıtlaSil
  7. Arkadaş! Hayat, Hâlıkın ehadiyetine bürhan olduğu gibi, mevt de devam ve bekasına bir delildir.

    Evet, nasıl akan nehirlerin, dalgalanan denizlerin kabarcıkları ve yeryüzünde bulunan sair şeffaflar,

    şemsin ziyâ ve timsallerini göstermekle şemsin vücuduna şehadet ettikleri gibi,

    o kabarcık gibi şeffaflar ölüp söndükten sonra yerlerine müteselsilen gelip geçen emsalleri, yine şemsin ziyâ ve timsallerini gösterdiklerinden,

    şemsin devam ve bekasına ve bütün o şuâat, celevat ve timsallerin bir şems-i vâhidin eseri olduklarına şehadet ediyorlar.

    İşte o şeffaflar, vücutlarıyla şemsin vücuduna ve ademleri ve ölümleriyle de şemsin devam ve bekasına delâlet ediyorlar.

    Kezalik, mevcudat, vücuduyla Vâcibü’l-Vücudun vücub-u vücuduna

    ve ölüm ve zevaliyle, teceddüdî bir teselsülle yerlerine gelen emsali,
    Sâniin ezelî ve ebedî vâhidiyetine şehadet ediyorlar.

    Evet, leyl ve neharın ihtilâfı, fusul-i erbaanın tahavvülü ve unsurların tebeddülü hengâmlarında meydana çıkan şu güzel mevcudat ve bu lâtif masnuatta devamla cereyan eden mübadele ve devir ve teslim muamelesi

    kat’î bir şehadetle, sermedî, âlî, dâimüttecellî bir Sahib-i Cemalin vücuduna ve bekasına ve vahdetine şehadet eden kat’î bir bürhandır.

    Ve keza, senevî inkılâplarda, müsebbebatla esbabın birlikte ölüm ve zevali ve sonradan ikisinin yine birlikte iâdeleri,

    esbabın da müsebbebat gibi âciz masnu ve mahlûklardan olduğuna delâlet ettiği gibi,

    bu masnuat ve mevcudatın, bir Zât-ı Vâhidin müteceddid bir san’atı olduğuna da şehadet eder.

    YanıtlaSil
  8. İçe dönüşün ayaklarından biri olan nefis ve onun tabiatı, emel ve arzularını üzerine:

    Ve keza, seni nefsini sevmeye sevk eden esbab (sebepler):

    "1. Bütün lezzetlerin mahzeni nefistir.

    "2. Vücudun merkezi ve menfaatin madeni nefistir.

    "3. İnsana en karib (yakın) nefistir" diyorsun.

    Pekala. Fakat, o fani lezzetlere mukabil,

    lezaiz-i bakiyeyi (sonsuz lezzetleri) veren Halıkı daha ziyade ubudiyetle (kulkukla) sevmek lazım değil midir?

    Nefis vücuda merkez olduğundan muhabbete layık ise,

    o vücudu icad eden ve o vücudun kayyümu olan (ayakta tutan) Halık,

    daha fazla muhabbete, ubudiyete müstehak olmaz mı?

    Nefsin maden-i menfaat ve en yakın olduğu sebeb-i muhabbet olursa,

    bütün hayırlar, rızıklar elinde bulunan ve o nefsi yaratan Nafi’, Baki ve daha karib olan,

    daha ziyade muhabbete layık değil midir?

    Binaenaleyh, bütün mevcudata inkısam eden (bölünmüş ) muhabbetleri cem (toplama) ve muhabbetinle beraber

    mahbub-u hakiki olan Fatır-ı Hakime ihda etmek (hediye etmek) lazımdır.

    YanıtlaSil
  9. Nefs-i insaniye, muaccel (peşin) ve hazır bir dirhem lezzeti, müeccel (ertelenmiş), gaip bir batman lezzete tercih ettiği gibi,

    hazır bir tokat korkusundan, ileride bir sene azaptan daha ziyade çekinir.

    Hem insanda hissiyat galip olsa, aklın muhakemesini dinlemez.

    Heves ve vehmi hükmedip, en az ve ehemmiyetsiz bir lezzet-i hazırayı ileride gayet büyük bir mükâfâta tercih eder.

    Ve az bir hazır sıkıntıdan, ileride büyük bir azâb-ı müeccelden ziyade çekinir.

    Çünkü tevehhüm ve heves ve his, ileriyi görmüyor, belki inkâr ediyorlar.

    Nefis dahi yardım etse, mahall-i iman (imanın yeri) olan kalb ve akıl susarlar, mağlûp oluyorlar.

    Şu halde, kebâiri (günah) işlemek imansızlıktan gelmiyor,

    belki his ve hevesin ve vehmin galebesiyle akıl ve kalbin mağlûbiyetinden ileri gelir.

    YanıtlaSil
  10. İnsan, cibilliyeti ve fıtratı hasebiyle, nefsini sever.

    Belki, evvelâ ve bizzat yalnız zâtını sever;

    başka herşeyi nefsine fedâ eder.

    Mâbuda lâyık bir tarzda nefsini metheder, mâbuda lâyık bir tenzih ile nefsini meâyibden (ayıplardan) tenzih ve tebrie eder (temize çıkarır).

    Elden geldiği kadar, kusurları kendine lâyık görmez ve kabul etmez;

    nefsine perestiş eder tarzında, şiddetle müdâfaa eder.

    Hattâ fıtratında tevdî edilen ve Mâbud-u Hakîkinin hamd ve tesbihi için ona verilen cihazât ve istidâdı

    kendi nefsine sarf ederek

    -Nefsinin arzusunu kendisine mâbud edinip onun her emrine uyan kimse... (Furkan Sûresi: 43.)- sırrına mazhar olur;

    kendini görür, kendine güvenir, kendini beğenir.

    YanıtlaSil
    Yanıtlar
    1. Hem insanın vücudu ve cesedi bile onun değildir.

      Çünkü kendisinin eser-i san’atı değildir.

      O vücudu yolda bulmuş, lakîta (sahipsiz malardan) olarak temellük de etmiş (sahiplenmiş) değildir.

      Kıymeti olmayan şeylerden olduğu için, yere atılmış da insan almış değildir.

      Ancak, o vücut, hâvi olduğu garib san’at, acip nakışların şehadetiyle,

      bir Sâni-i Hakîmin dest-i kudretinden (kudret elinden) çıkmış kıymettar bir hane olup,

      insan o hanede emaneten oturur.

      O vücutta yapılan binlerce tasarrufattan, ancak bir tane insana aittir.

      Ve keza, esbab (sebepler) içerisinde en eşref, en kuvvetli bir ihtiyar (seçim) sahibi insan iken,

      ef’âl-i ihtiyariye namıyla kendisine mal zannettiği ef’âlin (fiillerin)

      ekl, şürb (yeme, içme) gibi en âdi bir fiilin husûlünde, yüz cüz’ünden ancak bir cüz’ü insana aittir.

      Ve keza, insanın elindeki ihtiyar pek dardır.

      Havâssının en genişi hayal olduğu halde, o hayal akıl ve aklın semerelerini ihata edemez.

      Bunları, bu kadar büyük iken, nasıl daire-i ihtiyarına idhal (dahil) edip, onlarla iftihar ediyorsun?

      Ve keza, şuurî olmaksızın, senin lehine ve aleyhine çok fiiller cereyan etmektedir.

      O fiiller şuurî oldukları halde, şuurun taallûk etmediğinden sâbit olur ki,

      o fiillerin fâili bir Sâni-i Zîşuurdur.

      Ne sen fâilsin ve ne senin esbabın...

      Binaenaleyh, mâlikiyet dâvâsından vazgeç.

      Kendini mehasin (iyilik, güzelliklere) ve kemâlâta masdar olduğunu zannetme.

      Ve kat’iyen bil ki, senden sana yalnız noksan ve kusur vardır.

      Çünkü, sû-i ihtiyarınla, sana verilen kemalâtı bile tağyir ediyorsun.

      Senin hanen hükmünde bulunan cesedin bile emanettir.

      Mehasinin hep mevhubedir (verilmiş, ihsan edilmiş); seyyiatın meksûbedir (kazanılmıştır).

      Sil
  11. Aklın karşılaştığı zorluklar, afâki tefekkür üzerine:

    Evet, bazı insanlar zerrede boğulurlar.

    Bazısında da dünya boğulur.

    Bazılar da, kendilerine verilen anahtarlardan birisiyle kesretin (çokluğun) en geniş bir alemini açar, fakat içinde boğulur.

    Sahil-i vahdet ve tevhide zorla vasıl olur.

    Demek, insanın seyr-i ruhanisinde çok tabakalar vardır.

    Bir tabakada, insanlara huzur-u tevhid pek suhuletle (kolaylıkla) nasip ve müyesser olur.

    Bir tabakasında da gaflet ve evham öyle istila eder ki, kesret içinde gark olmakla (batmakla), tam manasıyla tevhidi unutmuş olur.

    Sukutu suüd, tedenniyi terakki, cehl-i mürekkebi yakin, uykunun son perdesini intibah zan ve tevehhüm eden bir kısım medeniler, ikinci tabakadaki insanlardandır.

    YanıtlaSil
  12. İ’lem eyyühe’l-aziz!

    Tefekkür gafleti izale eder.

    Dikkat, teemmül, evham zulümatını dağıtıyor.

    Lâkin nefsinde, bâtınında, hususî ahvâlinde tefekkür ettiğin zaman, derinden derine tafsilâtla tetkikat yap.

    Fakat âfakî, haricî, umumî ahvâlâta teemmül ettiğin vakit, sathî, icmâlî düşün, tafsilâta geçme.

    Çünkü icmalde, fezlekede olan kıymet ve güzellik tafsilâtında yoktur.

    Hem de âfakî tefekkür, dipsiz denize benziyor, sahili yoktur. İçine dalma, boğulursun.

    Arkadaş!

    Nefsî tefekkürde tafsilâtlı, âfâkî tefekkürde ise icmâlî yaparsan, vahdete takarrüb edersin.

    Aksini yaptığın takdirde, kesret fikrini dağıtır.

    Evham ise havalandırır, enâniyetin kalınlaşır. Gafletin kuvvet bulur, tabiata kalb eder.

    İşte dalâlete isâl eden kesret yolu budur.

    YanıtlaSil
    Yanıtlar
    1. İnsanları fikren dalalete atan sebeplerden biri,

      ülfeti ilim telakki etmeleridir.

      Yani melüfları olan şeyleri kendilerince malum bilirler.

      Hatta, ülfet dolayısıyla adiyata teemmül edip ehemmiyet vermezler.

      Halbuki, ülfetlerinden dolayı malüm zannettikleri o adi şeyler,

      birer harika ve birer mucize-i kudret oldukları halde,

      ülfet saikasıyla onları teemmüle, dikkate almıyorlar;

      ta onların fevkinde olan tecelliyat-ı seyyaleye im’an-ı nazar edebilsinler.

      Sil
    2. Allah’a giden yollar, mahlukatın nefesleri sayısıncadır.

      S : Neden aklıyla herkes göremiyor?

      C: Kemal-i zuhurundan ve zıddın ademinden.

      Sil
  13. Kırk elli sene evvel, Eski Said, ziyade ulûm-u akliye ve felsefiyede hareket ettiği için,

    hakikatü’l-hakaike karşı ehl-i tarikat ve ehl-i hakikat gibi bir meslek aradı.

    Ekser ehl-i tarikat gibi yalnız kalben harekete kanaat edemedi.

    Çünkü, aklı, fikri hikmet-i felsefiyeyle bir derece yaralıydı, tedavi lâzımdı.

    Sonra, hem kalben, hem aklen hakikate giden bazı büyük ehl-i hakikatin arkasında gitmek istedi.

    Baktı, onların herbirinin ayrı, câzibedar bir hassası var.

    Hangisinin arkasından gideceğine tahayyürde kaldı.

    İmam-ı Rabbânî de ona gaybî bir tarzda "Tevhid-i kıble et" demiş.

    Yani, "Yalnız bir üstadın arkasından git"

    O çok yaralı Eski Said’in kalbine geldi ki:

    "Üstad-ı hakikî Kur’ân’dır. Tevhid-i kıble bu üstadla olur" diye,

    yalnız o üstad-ı kudsînin irşadıyla hem kalbi, hem ruhu gayet garip bir tarzda sülûke başladılar.

    Nefs-i emmaresi de şükûk ve şübehatıyla onu mânevî ve ilmî mücahedeye mecbur etti.

    Gözü kapalı olarak değil; belki İmam-ı Gazâlî (r.a.) Mevlâna Celâleddin (r.a.) ve İmam-ı Rabbânî (r.a.) gibi

    kalb, ruh, akıl gözleri açık olarak, ehl-i istiğrâkın akıl gözünü kapadığı yerlerde, o makamlarda gözü açık olarak gezmiş.

    Cenab-ı Hakka hadsiz şükür olsun ki, Kur’ân’ın dersiyle, irşadıyla hakikate bir yol bulmuş, girmiş.

    YanıtlaSil
  14. İlahi bilinç, ayan-ı sabite üzerine:

    Evet, nasıl katreler (damlalar) buluttan haber verir, reşhalar (sızıntı, damlacıklar) su menbaını (kaynağının) gösterir,

    senetler, cüzdanlar, bir defter-i kebîrin (büyük defterin) vücuduna işaret ederler;

    öyle de, şu meşhudumuz olan, zîhayatlardaki (canlılardaki ) intizam-ı maddî olan bedihî kader

    ve intizam-ı mânevî ve hayatî olan nazarî kaderin

    reşhaları, katreleri, senetleri, cüzdanları hükmünde olan

    meyveler, nutfeler, tohumlar, çekirdekler, sûretler, şekiller,

    bilbedâhe Kitâb-ı Mübîn denilen irâde ve evâmir-i tekviniyenin defterini

    ve İmâm-ı Mübîn denilen ilm-i İlâhînin bir divânı olan Levh-i Mahfuz’u gösterir.

    YanıtlaSil
  15. Kur’ân-ı Hakîmde İmam-ı Mübin ve Kitab-ı Mübin mükerrer yerlerde zikredilmiştir.

    Ehl-i tefsir "İkisi birdir"; bir kısmı "Ayrı ayrıdır" demişler.

    Hakikatlerine dair beyanatları muhteliftir.

    Hülâsa, "İlm-i İlâhînin ünvanlarıdır" demişler.

    Fakat Kur’ân’ın feyziyle şöyle kanaatim gelmiş ki:

    İmam-ı Mübin, ilim ve emr-i İlâhînin bir nevine bir ünvandır ki, âlem-i şehadetten ziyade âlem-i gayba bakıyor.

    Yani, zaman-ı halden ziyade, mazi ve müstakbele nazar eder.

    Yani, herşeyin vücud-u zâhirîsinden ziyade aslına, nesline ve köklerine ve tohumlarına bakar.

    Kader-i İlâhînin bir defteridir.

    Evet, şu İmam-ı Mübin, bir nevi ilim ve emr-i İlâhînin bir ünvanıdır. Yani, eşyanın mebâdileri ve kökleri ve asılları,

    kemâl-i intizamla eşyanın vücutlarını gayet san’atkârâne intaç etmesi cihetiyle,

    elbette desâtir-i ilm-i İlâhînin bir defteriyle tanzim edildiğini gösteriyorlar.

    Ve eşyanın neticeleri, nesilleri, tohumları, ileride gelecek mevcudatın programlarını, fihristelerini tazammun ettiklerinden,

    elbette evâmir-i İlâhiyenin bir küçük mecmuası olduğunu bildiriyorlar.

    YanıtlaSil
  16. Amma Kitab-ı Mübin ise, âlem-i gaybdan ziyade âlem-i şehadete bakar.

    Yani, mazi ve müstakbelden ziyade zaman-ı hazıra nazar eder.

    Ve ilim ve emirden ziyade kudret ve irade-i İlâhiyenin bir ünvanı, bir defteri, bir kitabıdır.

    İmam-ı Mübin kader defteri ise,

    Kitab-ı Mübin kudret defteridir.

    Yani, herşey vücudunda, mahiyetinde ve sıfât ve şuûnâtında kemâl-i san’at ve intizamları gösteriyor ki,

    bir kudret-i kâmilenin desâtiriyle ve bir irade-i nâfizenin kavâniniyle vücut giydiriliyor;

    suretleri tayin, teşhis edilip birer miktar-ı muayyen, birer şekl-i mahsus veriliyor.

    Demek o kudret ve iradenin küllî ve umumî bir mecmua-i kavânini, bir defter-i ekberi vardır ki,

    herbir şeyin hususî vücutları ve mahsus suretleri ona göre biçilir, dikilir, giydirilir.

    YanıtlaSil
  17. Varlıkların ortaya çıkaran Kudret hakkında:

    -temsilde kusur yok-

    nasıl ki, nurâniyet sırrıyla, güneşin cilvesi, kendi ihtiyârıyla olsa da,

    bir zerreye suhûletle verdiği cilveyi, aynı suhûletle hadsiz şeffâfâta da verir.

    Hem, şeffâfiyet sırrıyla, bir zerre-i şeffâfenin küçük gözbebeği,

    güneşin aksini almasında, denizin geniş yüzüne müsâvidir.

    Hem, intizam sırrıyla, bir çocuk parmağıyla gemi sûretindeki oyuncağını çevirdiği gibi,

    kocaman bir diritnotu da çevirir.

    Hem, imtisâl sırrıyla, bir kumandan, birtek neferi bir arş emriyle tahrik ettiği gibi,

    bir koca orduyu da aynı kelime ile tahrik eder.

    Hem, muvâzene sırrıyla, cevv-i fezâda bir terazi ki, öyle hakiki hassas ve o derece büyük farz edelim ki,

    iki ceviz terazinin iki gözüne konulsa hisseder. Ve iki güneşi de istiâb edip tartar.

    O iki kefesinde bulunan iki cevizi birini semâvâta, birini yere indiren aynı kuvvetle, iki şems bulunsa, birini arşa, diğerini ferşe kaldırır, indirir.

    Mâdem şu âdi, nâkıs, fânî mümkinâtta

    nurâniyet ve şeffâfiyet ve intizam ve imtisâl ve muvâzene sırlarıyla en büyük şey en küçük şeye müsâvi olur,

    hadsiz hesabsız şeyler birtek şeye müsâvi görünür;

    elbette Kadîr-i Mutlakın zâtî ve nihayetsiz ve gayet kemâlde olan kudretinin nurânî tecelliyâtı

    ve melekûtiyet-i eşyanın şeffâfiyeti

    ve hikmet ve kaderin intizamâtı

    ve eşyanın evâmir-i tekviniyesine kemâl-i imtisâli

    ve mümkinâtın vücud ve ademinin müsâvâtından ibâret olan imkânındaki muvâzenesi sırrıyla,

    az çok, büyük küçük Ona müsâvi olduğu gibi,

    bütün insanları birtek insan gibi bir sayha ile haşre getirebilir.

    YanıtlaSil
  18. Hem, bir şeyin kuvvet ve zaafça merâtibi, o şeyin içine zıddının müdâhalesidir.

    Meselâ, hararetin derecâtı, soğuğun müdâhalesidir; güzelliğin merâtibi, çirkinliğin müdâhalesidir; ziyânın tabakàtı, karanlığın müdâhalesidir.

    Fakat, birşey zâtî olsa, ârızî olmazsa, onun zıddı ona müdâhale edemez.

    Çünkü, cem’-i zıddeyn lâzım gelir.

    Bu ise, muhâldir.

    Demek asıl, zâtî olan bir şeyde merâtib yoktur.

    Mâdem, Kadîr-i Mutlakın kudreti zâtîdir, mümkinât gibi ârızî değildir ve kemâl-i mutlaktadır.

    Onun zıddı olan acz ise, muhâldir ki, tedâhül etsin.

    Demek, bir baharı halk etmek, Zât-ı Zülcelâline bir çiçek kadar ehvendir.

    Eğer esbâba isnad edilse, bir çiçek, bir bahar kadar ağır olur.

    Hem, bütün insanları ihyâ edip haşretmek, bir nefsin ihyâsı gibi kolaydır.

    YanıtlaSil
  19. Amprik benliğimiz üzerine:

    Sâni-i Hakîm, insanın eline, emânet olarak,

    rubûbiyetinin sıfât ve şuûnâtının hakikatlerini gösterecek,

    tanıttıracak, işârât ve numûneleri câmi’ bir ene vermiştir;

    tâ ki, o ene bir vâhid-i kıyasî olup, evsâf-ı rubûbiyet ve şuûnât-ı ulûhiyet bilinsin.

    Fakat vâhid-i kıyasî, bir mevcud-u hakiki olmak lâzım değil.

    Belki, hendesedeki farazî hatlar gibi, farz ve tevehhümle bir vâhid-i kıyasî teşkil edilebilir.

    İlim ve tahakkukla hakiki vücudu lâzım değildir.

    Evet, ene ince bir elif, bir tel, farazî bir hat iken,

    mahiyeti bilinmezse, tesettür toprağı altında neşv ü nemâ bulur,

    gittikçe kalınlaşır, vücud-u insanın her tarafına yayılır, koca bir ejderha gibi, vücud-u insanı bel’ eder.

    Bütün o insan, bütün letâifiyle âdetâ ene olur.

    Sonra, nevin enâniyeti de bir asabiyet-i neviye ve milliye cihetiyle o enâniyete kuvvet verip,

    o ene, o enâniyet-i neviyeye istinat ederek, şeytan gibi, Sâni-i Zülcelâlin evâmirine karşı mübâreze eder.

    Sonra, kıyas-ı binnefs sûretiyle herkesi, hattâ her şeyi kendine kıyas edip

    Cenâb-ı Hakkın mülkünü onlara ve esbâba taksim eder; gayet azîm bir şirke düşer,

    YanıtlaSil
    Yanıtlar
    1. Enâniyetin vücudu (benliğin varlığı) ise, haksız temellük (sahipleniş) ve aynadarlığını bilmemek ve mevhumu (belli belirsiz olanı) muhakkak bilmekten ileri geldiğinden vücud (varlık) rengini ve suretini almış bir ademdir (yokluktur).

      Sil
  20. Yazı içeriğinde bulunmamakla birlikte şeytanın insana musallat edilmesi hakkında:

    Şeytanın vücudunda cüz’î şerlerle beraber birçok makasıd-ı hayriye-i külliye ve kemâlât-ı insaniye vardır.

    Evet, bir çekirdekten koca bir ağaca kadar ne kadar mertebeler var;

    mahiyet-i insaniyedeki istidatta dahi ondan daha ziyade merâtip var.

    Belki zerreden şemse kadar dereceleri var.

    Bu istidâdâtın inkişâfâtı, elbette bir hareket ister, bir muamele iktiza eder.

    Ve o muameledeki terakki zembereğinin hareketi, mücahede ile olur.

    O mücahede ise, şeytanların ve muzır şeylerin vücuduyla olur.

    Yoksa, melâikeler gibi, insanların da makamı sabit kalırdı.

    O halde insan nevinde binler envâ hükmünde sınıflar bulunmayacak...

    YanıtlaSil
  21. Şeytan, cüz’î bir emr-i ademî ile insanı mühim tehlikelere atar.

    Hem insandaki nefis ise, şeytanı her vakit dinler.

    Kuvve-i şeheviye ve gadabiye ise, şeytanın desiselerine hem kabile, hem nâkile iki cihaz hükmündedir.

    YanıtlaSil
  22. Hem bazan şeytan, kalb üstündeki lümmesi cihetinde, Cenâb-ı Hak hakkında fena sözler söyler.

    O adam zanneder ki, onun kalbi bozulmuş ki böyle söylüyor; titriyor.

    Halbuki onun titremesi ve korkması ve adem-i rızası delildir ki,

    o sözler kalbinden gelmiyor, belki lümme-i şeytaniyeden geliyor

    veya şeytan tarafından ihtar ve tahayyül ediliyor.

    YanıtlaSil