Gölge Problem

(Bu metin,akademik bir iddia taşımayan felsefi bir denemedir. Yazı sürecinde Claude ile yapılan sohbetlerden ve Mehtap Doğan'ın "Diğer Zihinler Problemi" isimli makalesinden yararlanılmıştır.) Diğer Zihinler Problemi Felsefe tarihinde bazı problemler gerçekten bağımsızdır. Bazıları ise daha temel bir problemin farklı bir biçimde yeniden ortaya çıkmasından ibarettir. Diğer zihinler problemi, bana göre ikinci türdendir. Bu güçlü bir iddia. Ama savunulabilir bir iddia olduğu kadar savunulması gereken bir iddiadır da. David Chalmers'ın formüle ettiği şekliyle bilincin zor problemi şunu sorar: Beyindeki fiziksel süreçler nasıl oluyor da öznel deneyime dönüşüyor? Nöronların ateşlenmesi nasıl oluyor da acı, renk, korku ya da sevgi gibi yaşantılar hâline geliyor? Diğer zihinler problemi ise ilk bakışta farklı görünen bir soru sorar: Kendi deneyimime doğrudan erişebilirken, başkasının gerçekten deneyim yaşadığını nasıl bilebilirim? Karşımdaki kişi gerçekten hissediyor mu, yoksa yalnızca hissediyormuş gibi davranan bir şey mi? Bu iki soru ilk bakışta birbirinden bağımsız görünür. Biri bilincin doğasına, diğeri başkalarının bilincine ilişkindir. Ancak görünüş yanıltıcı olabilir. Çerçeve Hatası Diğer zihinler problemi örtük bir varsayımla başlar: Bilincin ne olduğunu bir kenara bırakıp, başkasında bulunup bulunmadığını sorabileceğimizi varsayar. Oysa sorun tam da burada doğar. Eğer bilincin ne olduğunu bilmiyorsak — ki zor problem bunu söyler — o zaman başkasında aradığımız şeyin ne olduğunu da bilmiyoruz demektir. Henüz mahiyeti açıklanamamış bir olgunun başkalarında bulunup bulunmadığını sormak, epistemik olduğu kadar kavramsal bir problemdir. Bu nedenle diğer zihinler problemi, zor problemden bağımsız bir soru değildir. Onun yarattığı belirsizliğin içinde yaşar. Bakışın Sınırı Bu çerçeve hatasının önemli kaynaklarından biri modern bilimin tarihsel olarak benimsediği yöntemdir. Bilim üçüncü şahıs perspektifinden çalışır. Ölçülebilir, tekrarlanabilir ve kamusal olarak doğrulanabilir olgularla ilgilenir. Bu yaklaşımın başarısı ortadadır. Yıldızların yapısından atom altı parçacıklara kadar uzanan bilgi birikimimizin temelinde bu yöntem vardır. Ancak bilinç söz konusu olduğunda farklı bir durumla karşılaşırız. Çünkü bilinç, tanımı gereği birinci şahıs olgusudur. Bir rengi görmek, acı hissetmek ya da korku yaşamak, öncelikle içeriden bilinen deneyimlerdir. Üçüncü şahıs bakışı burada bir sınıra dayanır. Bu sınır, daha çok araştırılan şeyin doğasını gösterir. Fakat burada önemli bir ayrımı korumak gerekir. Özneyi paranteze almak, onun yorum yapabileceği, yanılabileceği, önyargı taşıyabileceği için haklı bir metodolojik tercihtir. Ama bir canlının dünyayı içeriden deneyimleme biçimindeki öznel boyutta bir yorum ya da değer yargısı yoktur — dolayısıyla bir yanılma payı da yoktur. Sorun, üçüncü şahıs perspektifini o kadar evrensel kabul etmemizdir ki, birinci şahıs olgularını da aynı ölçütlerle değerlendirmeye başlamamızdır. Ve bu nedenle başkasının zihnini doğrudan teyit edemediğimizde şüpheye düşeriz. Oysa burada karşılaştığımız güçlük, başkalarına özgü değil, bilincin kendisine özgüdür. Bir İstisna: Kesinlik David Hume'dan beri biliyoruz ki — neredeyse aynı gerekçelerle çok daha önce Gazzâlî'nin de vurguladığı üzere — doğada nedensel zorunluluğu gösterebilmiş değiliz. Gözlemlediğimiz şey, olayların düzenli biçimde birbirini izlemesidir. Bertrand Russell bunu çarpıcı bir örnekle anlatır. Çok yakın bir arkadaşınızın yarın sizi öldürmeyeceğine dair mantıksal bir kanıtınız yoktur. Böyle düşünmenizin nedeni, geçmişte gözlemlediğiniz düzenliliklerdir. Bilim de pratikte bu şekilde işler. Mutlak kesinlik aramaz; güvenilir düzenliliklerle çalışır. Öyleyse şu soru ortaya çıkar: Neden bilinç söz konusu olduğunda standart değişmektedir? Ve neden zihin için talep ettiğimiz kesinlik düzeyi, doğanın geri kalanında talep ettiğimizden daha yüksek olsun? Bunun açık bir gerekçesi yoktur. Epistemik sınır evrenseldir. Zihin bu sınırın dışında duran ayrıcalıklı bir istisna değildir. Analoji Kusurludur, Ama Çalışır Bu problemde başvurduğumuz temel araçlardan biri de analojidir. Ben acı çektiğimde belirli davranışlar gösteriyorum. Başkaları da benzer durumlarda benzer davranışlar gösteriyor. Bu nedenle onların da acı çektiğini düşünüyorum. Elbette bu çıkarım kusursuz değildir. Örneğin doğuştan kör bir insanın renk deneyimine sahip olmaması nedeniyle, renkler üzerinden kurulan bazı analojilerin onun için anlam taşımayacağı söylenmektedir. Fakat bu itiraz analojiyi geçersiz kılmaz; yalnızca sınırlarını gösterir. Kör bir insan renkleri göremeyebilir. Ama acıkır, korkar, üzülür, sever. Kör bir anne çocuğuna duyduğu sevgiyi renklerle tarif edemeyebilir; fakat o sevgiyi yaşayabilir ve ifade edebilir. Burada önemli olan deneyimlerin birebir aynı olması değildir. Ortak örüntülerin bulunmasıdır. Günlük yaşamda başkalarını bilinçli kabul etmemizi sağlayan şey de budur: Tam özdeşlik değil, fazlasıyla yeterli bir benzerlik. Süreklilik: Tohumdan Zihne Doğaya baktığımızda cansızdan canlıya, canlıdan zihne uzanan uzun bir süreklilik görürüz. Her yeni düzey, öncekini bütünüyle ortadan kaldırmaz; onun üzerine inşa edilir. Bu nedenle zihin de biyolojik süreçten kopuk, açıklanamaz bir ada gibi değil, o sürecin devamı olarak gözlemlenmektedir. Bir tohumun ağaca dönüşmesini olağan karşıladığımız gibi, zihnin taşıyıcısı olarak nöronları da o sürekliliğin bir parçası olarak görebiliriz. Diğer bir ince ayrım da Jakob von Uexküll'ün Umwelt kavramıdır . Her canlının kendine özgü bir dünyası vardır. Fakat bu dünya yalnızca fiziksel nesnelerden oluşmaz. Diğer canlılar da başından itibaren onun dünyasının bir parçasıdır. Bir av hayvanı avcıyı, bir kuş rakibini, bir ebeveyn yavrusunu varsayarak hareket eder. Yaşıyor olmak daha en başından ilişkiseldir. Benzer bir durum yönelimsellik kavramında da görülür. Canlı olmak yalnızca var olmak değil, aynı zamanda bir şeye yönelmiş olmaktır. Besine gitmek, tehlikeden kaçmak, belirli koşulları tercih etmek gibi örüntüler en basit canlılarda bile görülür. Yönelimsellik bilinç değildir. Ama bilinçten önce gelen ve onu mümkün kılan bir zemindir. Bu yüzden başka zihinler problemi, tamamen yalıtılmış bireysel zihinlerin problemi olmaktan uzaklaşır. Hayatın kendisi zaten başkasını varsayan bir yapı sergilemektedir. Kavramlardan Önce Bu sürekliliği bir de deneyimin kendisi üzerinden düşünebiliriz. Bir kurdun avının kokusunu alması ya da bir kuşun belirli bir ötüşü tanıması, kavramsal bir dile ihtiyaç duymaz. Deneyim, kavramlardan ve dilden önce gelir gibi görünmektedir. Eğer zihin doğada bir süreklilik içinde ortaya çıkıyorsa, onun köklerini de yalnızca düşüncede değil, daha temel deneyim biçimlerinde aramak gerekir. Renk üzerine yürütülen tartışmalar bunu göstermektedir. Newton renkleri fiziksel dalga boylarıyla, Goethe algısal ilişkilerle, Wittgenstein ise dil oyunlarıyla açıklamaya çalışmıştır. Fakat bu yaklaşımların her biri, zaten yaşanmakta olan bir deneyimi farklı açılardan anlamlandırma çabasıdır. Benzer durum işitme, koku ve dokunma için de geçerlidir. Tartışmalar deneyimin çevresini aydınlatır; fakat deneyimin kendisini bütünüyle açıklamaz. Bu nedenle zor problem, yalnızca dilin ya da kavramların ortaya çıkışıyla başlayan bir güçlük olarak görünmez. Eğer öznel deneyim sürekliliğin bir parçasıysa, sorun da daha erken bir noktada, deneyimin kendisinde kök salmaktadır. Zihin, belki de bu deneyim alanının farkındalık, hafıza ve dil aracılığıyla giderek zenginleşmiş bir görünümüdür. Böcek, Yarasa ve Bir Ayrım Thomas Nagel'in meşhur sorusu şudur: Bir yarasa olmak nasıl bir şeydir? Bir yarasanın davranışlarını ve sinir sistemini eksiksiz açıklasak bile, onun deneyiminin nasıl bir şey olduğunu bilemeyiz. Wittgenstein'ın kutudaki böcek metaforu da benzer bir noktaya işaret eder. Herkes yalnızca kendi zihin kutusunun içine bakabilir. Başkasında ne olduğunu doğrudan göremez. Buraya kadar bir sorun yok. Gerçekten de başkasının deneyimine doğrudan erişemiyoruz. Fakat tam bu noktada erişim problemi ile varlık problemi birbirine karışıyor. Başkasının deneyimine erişememem, onun var olmadığı sonucunu gerektirmez. Erişemediğimiz şey deneyimin kendisidir. Ama deneyimin izlerine erişebiliriz: dile, davranışlara, duygusal ifadelere ve ortak örüntülere. Bunlar deneyimin kendisi değildir. Fakat deneyimin dünyada bıraktığı izlerdir. Ve bu izler yeterince tutarlı bir yapı oluşturuyorsa, şüpheyi sürekli askıda tutmak için elimizde özel bir neden yoktur. Kediler ve İnsanlar Bir kedi diğer zihinler problemini bilmez. Bu basit bir gözlem değildir. Kedi de başka canlılarla ilişki kurar, korkar, sever, oyun oynar ve tepki verir. Fakat bunu felsefi bir probleme dönüştüremez. Başkasının zihnini kavramsal bir mesele olarak ele alamaz. İnsan alabilir. Fakat bunun ilginç bir sonucu vardır. Diğer zihinler problemini kurabilen varlık, onu yanlış kurabilen varlıktır da. Çünkü bu problem, insan zihninin sahip olduğu refleksif (kendi üzerine dönen) kapasitenin ürünüdür. İnsan yalnızca deneyim yaşamaz; deneyimi konu edinir. Yalnızca düşünmez; düşündüğünü de düşünür. Bu nedenle diğer zihinler problemi insanın eksikliğinden değil, fazlalığından doğar. Problemi görebilmemizi sağlayan şey öznel bakışımızdır. Fakat problem olarak gördüğümüz şey, gündelik yaşamın, biyolojik sürekliliğin ve ortak deneyimlerin içinde zaten fiilen çözülmüş görünmektedir. Sonuç: Tek Bir Problem Diğer zihinler problemi tek başına duramaz. Çünkü bilincin ne olduğunu bilmeden, başkasında aradığımız şeyin ne olduğunu da bilemeyiz. Dahası, kendi zihnim için yeterli olan gerekçenin başkalarının zihni için yetersiz sayılması da açık değildir. Sonuç olarak bir şeyin gerçek olması ile mahiyetinin tam olarak açıklanabilmesi aynı şey değildir. Bilinç belki de tam olarak böyle bir konumdadır. Aynaya baktığımızda kendimizi görürüz — bir kedinin şaşkınlığından uzak. Fakat o yansımada beliren şeyi ne tam yakalayabilir ne de bütünüyle açıklayabiliriz. Bu zıtlık kavramın kendi doğasında yaşamaya devam eder. Bu yüzden sorun başka zihinlerin var olup olmadığı değildir. Sorun, zihin dediğimiz şeyin ne olduğudur. Diğer zihinler problemi bu sorunun yanında değil, onun gölgesinde durur. — Katre Sâni’-i Hakîm, insanın eline emanet olarak rububiyetinin sıfât ve şuunatının hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak, işarat ve numuneleri câmi’ bir ene vermiştir. Tâ ki o ene, bir vâhid-i kıyasî olup evsaf-ı rububiyet ve şuunat-ı uluhiyet bilinsin. Fakat vâhid-i kıyasî, bir mevcud-u hakiki olmak lâzım değil. Belki hendesedeki farazî hatlar gibi farz ve tevehhümle bir vâhid-i kıyasî teşkil edilebilir. İlim ve tahakkukla hakiki vücudu lâzım değildir. (Risale-i Nur)