İbni Arabi’nin düşüncelerini, Ekrem Demirli’nin YouTube’da 73 bölüm halinde anlattığı “Füsusu’l Hikem” derslerinden ve ardından bu eseri bir defa kendim okuyaraktan biraz öğrenebildim. Bu konuda uzman değilim. Bu yazım İbni Arabi’ye dair, ama sadece benim anladığım kadarıyla, kısıtlı bilgiyle, ve oldukça sübjektif. Aslında bu kadar az bilgiyle ve bu konudaki hamlığımla böyle bir yazı yazma cüretinde bulunmam bir bakıma bir hadsizlik. Ama ben zaten kendim için yazıyorum. Yazdıkça düşüncelerimi toparlayabildiğimi ve daha iyi anladığımı düşünüyorum. Karışık ve tam pişmemiş fikirlerime kulak vermek isterseniz, buyurun okuyun.
İbni Arabi, Tanrı’nın varlığını ve peygamberlerin nübüvvetinin hak olduğunu hiç sorgulamıyor. Görebildiğim kadarıyla, onun derdi “nübüvvet ışığında,” “hikmet”e ulaşmak. Bunu yaparken felsefe ve metafizik yapıyor, en can alıcı soruları soruyor. Arza saçılmış hikmet parçalarını topluyor ve kendince birleştiriyor. Bence ulaştığı şey çok değerli. Bana özellikle hitap etmesinin sebebi “doğu dinleri”nin temelinde olan ve benim uzun süredir etrafında dolandığım “panteizm”e benzer yerlere, en azından, temas etmesi.
İbni Arabi’de beni en çok etkileyen yön, onun insana bakışı. Yazımda ilk konu olarak bunu ele almak istiyorum.
İnsan
İbni Arabi insanı “kevni cami” olarak tanımlıyor. Yani her şeyi, tersleri de, birleştiren bir yaratılmış. İbni Arabi için insan, sadece bir “halife”den öte, kainatın bir özeti, evrenin bir mikrokozmozu, Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının bir en mükemmel bir yansıması (tecellisi). Hatta şunu bile diyebiliriz: “Tanrı, insanı yarattı; insan, Tanrı’yı isimlendirdi.” Bu şekildeki bir anlayışla, insan, evrenin hem tohumu, hem meyvesi oluyor. İnsan olmazsa evrenin bir manası yok, hatta Ekrem Demirli’nin İbni Arabi anlayışına göre insanın (daha doğrusu Tanrı’yı bilen insanın) yok olması, evrenin yok olmasını gerektiriyor. Zaten bazı kaynaklarda kudsi hadis olduğu iddia edilen “Ben gizli bir hazineydim. Bilinmek istedim, mahlukatı yarattım” sözü, İbni Arabi’nin düşüncesinde çok önemli bir yer tutuyor. Benim görüşüme göre burada “bilmek” bilince ithaf edilmeli, ve dolayısıyla insan bilinci, Tanrısal demek istemeseniz bile, en azından, Tanrı’nın bir ayna görüntüsü.
İbni Arabi’nin insan için kullandığı bir diğer terim, “meluh,” yani “İlah”ın veya Allah’ın (Tanrı’nın) edilgeni. Allah ismi diğer bütün isimleri barındırıyor (bu arada, İbni Arabi’ye göre Allah’ın isimleri sadece 99 Esmaül Hüsna ile sınırlı değil, sonsuz, ve bu sonsuzluk insanın içinden geliyor). Dolayısıyla insana meluh diyerek; insanı, sonsuz olan ilahi bilginin, sıfatların ve isimlerin tecelli ettiği bir alan olarak görüyoruz; ve bu tecelli dışarıdan gelmiyor, insanın içinden çıkıyor. Bu anlayışla, tam mutmain bir şekilde, “nefsini bilen, Rabbını bilir” diyebiliyoruz.
Peki, insan, Tanrı’ya nasıl bakıyor? İbni Arabi’nin anlayışında bu soruya dair iki kritik terim, teşbih ve tenzih.
Teşbih ve Tenzih
Teşbih, insan tarafından, Tanrı’nın yaratılmışlara benzetilmesi demek. Tanrı’nın yaratılmışlara benzemesi bir bakıma doğal, çünkü yaratılmışların (ve özellikle aralarında bilinci en üst seviyede olan insanın) “Tanrı algısı” doğal olarak, yaratılmışların gözlenmesi üzerinden doğuyor. Tanrı’nın sıfat ve isimleri evrende tecelli ediyor, ve insan bu çerçevede algılamasıyla Tanrı’yı kendine yakınlaştırıyor. Musa-çoban hikayesindeki çoban gibi... Bunu animist veya paganist bir bakış açısı olarak görebiliriz. Ama burada bir hak olduğunu düşünüyor İbni Arabi. Bence, teşbih anlayışı, insanı Tanrı’ya kalben yakınlaştırıyor, ama aklen uzaklaştırıyor.
Tenzih, insanın, Tanrı’yı yaratılmışlardan tamamen farklı ve ötede görmesi, bir bakıma negatif teoloji. Tanrı’nın yaratılmışlara, ve hatta yaratılmışların aklındaki ve anlayışındaki hiçbir şeye benzememesi de (Gayb olması) çok doğal. Tanrı, sınırsız; insan sınırı olmayan bir şeyi anlayamaz, ifade edemez. Tenzih anlayışını filozofların anlayışı olarak görebiliriz, bu anlayışla Tanrı hakkına diyebileceğimiz şeyler çok sınırlı (mesela, (unmoved mover) O ilk sebeptir vs). Sadece şu değildir, bu değildir diyebiliyoruz; ama nedir diyemiyoruz. Bu anlayış bizi biraz “deizm”e, evrenden uzak bir Tanrı’ya taşıyor. İbni Arabi, bu görüşte de bir hak görüyor. Bu görüş, Musa-çoban hikayesindeki çobanın görüşünün tersi. Bence, tenzih anlayışı, insanı aklen Tanrı’ya yaklaştırıyor, ama kalben uzaklaştırıyor.
İbni Arabi, bu iki görüş arasında bir denge kuruyor. Hatta belki de, bu iki görüşün de doğru olduğunu söylüyor (elektronun aynı anda hem dalga, hem parçacık olması gibi). Benim anladığım, İbni Arabi Tanrı’yı, hem kadim (bu arada kadim, sadece başı sonu olmayan değil, zaman modelinin üstünde olan demek) hem de sınırsız olması bakımından bilinemez ve anlaşılamaz görüyor; hem de yaratılmışlardaki ilahi tecelliler dolayısıyla bilinebilir ve anlaşılır görüyor. Bir bakıma, tenzihe göre, Tanrı göklerde; teşbihe göre, Tanrı yerde. Halbuki, Tanrı, hem yerde hem gökte.
İbn-i Arabi’nin görüşüne göre “bir peygamber, bir kavme geldiği zaman, orada zaten Tanrı’nın olduğunu” görüyor. Peygamberin yaptığı insanların Tanrı tasavvurunu değiştirmek; yani fazla teşbih yapıyorlarsa tenzihe kaydırmak, fazla tenzih yapıyorlarsa teşbihe kaydırmak. Hatta bu minvalde, İbni Arabi, Nuh peygamberi bir bakıma eleştiriyor diyebiliriz, fazla tenzihe kaydığını düşünerek.
Teşbih ve tenzih meselesinde “teklik ve çokluk” önemli oluyor; Tanrı’nı zatı bir, ama tecellisi çok (sonsuz). Çokluğa teşbihle, birliğe tenzihle ulaşıyoruz. Birlik deyince İbni Arabi’nin en meşhur olduğu “Vahdet-i Vücud”a girebiliriz, ama ondan önce Ayan-ı Sabite’den bahsetmemiz lazım.
Ayan-ı Sabite
Ayan-ı Sabite, İbni Arabi’nin en önemli kavramlarından birisi. Ben bu kavramı ancak üstünkörü anlayabildim. Anlayabildiğim kadarıyla, İbni Arabi bu kavramla, varlıkların İlahi bilgide nasıl sabit ve değişmez şekilde var olduğunu ve bunun maddi aleme nasıl yansıdığını ifade ediyor. Ayan-ı Sabite, varoluşun Tanrı’nın bilgisiyle sıkı sıkıya ilişkili olduğunu söylüyor, çünkü her şeyin özü Tanrı’nın bilgisinde zaten mevcut. Ayan-ı Sabite’de Tanrı’nın bilgisinde var olan, ancak fiziksel dünyada henüz tezahür etmemiş varlıklar da var, ve bu bilgiler değişmez ve mükemmel formlar halinde. Maddi dünyanın geçici ve değişken olmasının tam zıddı olarak; bu İlahi bilgiler, sabit ve değişmez, ve zamanın ötesinde. Her şey, Tanrı’nın bilgisinde potansiyel olarak var, sonra bunlar İlahi irade ile varlık kazanıyor. Bir bakıma, Ayan-ı Sabite’ye, Tanrı’nın evrensel planı ve hikmeti diyebiliriz.
Ayan-ı Sabite’yi bir bakımdan “kader”e benzetebiliriz belki; çünkü Tanrı zamanın ötesinde ve dolayısıyla olmuş, olan ve olacak her şey O’nun bilgisinde. Ama burada çok daha fazlası var. Çünkü bu bilgi, varlık ve “olan”la direk ilişkili (bu ilişki sadece bilgi düzeyinde değil.) Dolayısıyla, bir bakıma, olan, sadece Tanrı’nın “izni” ile değil, belki “iradesi” ve hatta “tercihi” ile gerçekleşiyor. Gerçekleşen her şeyin de bir bakıma mükemmel olması gerekiyor, çünkü direk ilişkili olduğu Ayan-ı Sabite mükemmel. Ben burada cüz-i iradeyi nereye koyacağız, tam bulamıyorum. Ayan-ı Sabite’yi benim anladığım gibi anlarsak, aslında tüm fail Tanrı; ve bu (eminim karşı çıkacaklar olacaktır, ama) bence biraz Hint felsefesindeki şu görüşe benziyor: tüm evren kozmik bir “kendi kendini oynayan saklambaç” (Lila); “kozmik O,” evrendeki tüm canlı ve cansız varlıklar haline gelerek ve gerçekte ne olduğunu unutarak kendinden saklanıyor (Maya); bu görüşle tüm varlık, kılık değiştirmiş bir O.
Şimdi bu nokta üzerinden Vahdet-i Vücud’a geçebiliriz.
Vahdet-i Vücud
Aslında Vahdet-i Vücud, İbni Arabi’nin eserlerinde açıkça tanımladığı ve savunduğu bir kavram değil. Daha çok onun ardından gelen savunucuların ve yericilerinin İbni Arabi’de bulduğu ve isimlendirdiği bir kavram. Vahdet-i Vücud’a göre, Tanrı’nın vücudu mutlak; dolayısıyla, varlık, “bir.” Eşyanın (şeylerin) varlığı ise, Tanrı’nın varlığından kaynaklanıyor. Ayan-ı Sabite’de gördüğümüz üzere, eşyanın hakikati, Tanrı’nın bilgisinde sabit. Ama bunun da ötesinde, evrende var olan her şey, Tanrı’nın varlığının bir yansıması. Evren, bir bütün olarak Tanrı’nın varlığına dayanıyor. Evrende çokluk var, ama kaynağında birlik var. Dolayısıyla Vahdet-i Vücud sadece bir “birlik” görüşü değil, bir “birlik-çokluk” anlayışı. Tek varlık var, ama sonsuz tezahürü var.
Vahdet-i Vücud ve Panteizm’in (veya Panenteizm’in) benzerlikleri ve farklılıkları var. Hem vahdet-i vücud hem de panteizm, Tanrı’nın ve evrenin doğası arasında yakın bir ilişki ve içsel bir bağ görüyor. İki görüş de, gerçekliğin temelinde tek bir varlık olduğunu ve bu ilahi varlığın evrende her yerde olduğunu söylüyor; bununla beraber evreni ya Tanrı’nın bir tezahürü veya Tanrı’nın bir parçası (veya kendisi) görüyor.
Diğer yandan, Vahdeti Vücud’da Tanrı, hem varlıkların özünde, hem de onlardan ayrı olarak (ötesinde) görülürken; Panteizm’de ayrılık değil, sadece özdeşlik görülüyor. Diğer çok önemli fark da, Vahdeti Vücud (doğal olarak, İslam’dan çıkması dolayısıyla) kişileştirilmiş Tanrı (personal God) anlayışına yakınken, Panteizm Tanrı’nın kişisel olmayan doğası olduğunu söylüyor. Bence, Vahdet-i Vücud’un, panteizme göre avantajı, daha az soyut ve teorik olması, ve dahi, kişisel mistik deneyimlerle Tanrı’yla ilişki kurmasına imkan sağlaması.
Zaten İbni Arabi’nin asıl derdi, Tanrı-insan ve Tanrı-alem ilişkilerini izah etmek. Bu da son başlığımız olsun.
Tanrı-alem ve Tanrı-insan İlişkisi
İbni Arabi Tanrı’yı evreni yöneten mutlak bir varlık olarak görüyor. Ama O’nu bir “kozmik patron” olarak görüyor mu, tam emin değilim. Evren ve içindeki her şey Tanrı’nın yaratıcı iradesinin bir sonucu, dolayısıyla O’nun bir planının bir parçası. İbni Arabi’nin Tanrı’sı, bir “yorgun Tanrı” değil; evrenle sürekli bir ilişki içerisinde.
İbni Arabi’ye göre insan, Tanrı’nın sıfatlarını ve isimlerini barındıran ve onları en açık şekilde yansıtan bir varlık. İnsan, Tanrı’yı tanıma ve anlama kapasitesine sahip. Dolayısıyla insan, Tanrı ile özel bir ilişki içerisinde, ve bu durum insana özel bir değer, konum ve sorumluluk yüklüyor. İbni Arabi’ye göre insanın sorumluluğu Tanrı’yı keşfetme yolculuğu. Bu yolculukta insan Tanrı’nın sıfatlarını ve isimlerini anlamalı, ve kendi varlığında bu sıfatların nasıl tecelli ettiği ettiğini keşfetmeli. “Enel Hak,” bu yolculukta hissedilebilecek, ama durulamayacak bir yer. Yolculuğun ulaşılması gereken bir doğru varma yeri yok, sadece yolculuk var. Yolculukta çokluk var, çünkü insan sayısı adedince Tanrı’yı keşfetme yolu var. Ve dahi insan, Tanrı için çok değerli. Belki de o yüzden İbni Arabi, cehennemi bir azap olarak görmüyor. Tanrı, korkulacak değil, merak edilecek, hayret edilecek, sevilecek bir varlık, bir mutlak varlık. En azından benim için öyle.
Son söz, İbni Arabi'nin bir şiiri olsun (hangi kitabından, kim çevirmiş bulamadım, ama olsun)
bir zamanlar benim dinimden olmadığı için komşumu suçlardım.
ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık...
o artık ceylanlar için bir çayır,
keşişler için bir manastır,
puta tapıcı için bir mabet,
hacı için bir kabe,
tevrat levhaları,
kur'an kitabıdır.
ben aşk dinini vazediyorum.
ve hangi yöne yönelirse yönelsin,
bu din benim dinim,
benim imanımdır.
-İsa Hafalır
43 Yorumlar
Karşılaştırma
YanıtlaSil1- Vahdet-i vücud ve panteizmde uluhiyet ve ontolojik meselelere açıklama getirilmiştir.
2- Her iki doktrinin temel kaynağı olarak sistem kurucularının din anlayışları gösterilebilir.
İbn Arabi'de Antik Yunan felsefesinin izleri görülse de sistemi Kuran ve hadis kaynaklı olduğundan İslami bir karakter arz etmektedir.
Spinoza; İbn Arabi ve İslam düşünürlerinden etkilendiği için hem Arabi ve İslam düşünürlerinin hem de mensubu olduğu Yahudiliğin etkilerinin görüldüğü bir sistem kurmuştur.
3- Her iki sistem kurucusu bazı çevreler tarafından dinsizlikle suçlanmışlardır.
4- Vahdet-i vücud ve panteizmde Tanrı-alem birliğinden söz edilerek varlık bire indirgenmiştir.
Ancak bu sistemlerin 'birlik' kavramına yükledikleri anlam aynı değildir.
Şöyle ki, panteizmde Tanrı ile alem özdeşliği söz konusu iken, yani Tanrı'nın evrenden ayrı ve bağımsız bir varlığı yokken; vahdet-i
vücudda alem, Tanrı 'nın isim ve sıfatlarının tecellisi olduğundan Tanrı, zat itibariyle evrenden bağımsız bir varlığa sahiptir.
Bu bağlamda panteizm monist bir sistemken; vahdet-i vücud, Tanrı-madde özdeşliği olmadığından (pan-teizmdeki şekliyle) monist bir sistem değildir.
5- Vahdet-i vücud'da Tanrı mutlak varlık olması (zat) itibariyle aşkın, sıfat ve isimleri itibariyle içkindir.
Panteizmde ise Tanrı, hem zat hem de sıfat itibariyle içkindir. Bu nedenle vahdet-i vücud, Tanrı 'yı alemde içkin gören panteizmden ayrıldığı gibi tamamen aşkın gören teizmden de ayrılmaktadır.
6- Panteizmde, yaratıcı-yaratılan ayrımı ortadan kalkmakta, yaratıcının yaratılan karşısındaki konumu belirsizleşmektedir. Tanrı, eşyayla aynı kabul edildiğinden hulul vardır.
Vahdet-i vücüdda ise eşya, bizzat Tanrı'nın kendisi değildir; hakikatini Tanrı'da bulan gölge varlıktır. Ontolojik anlamda Tanrı'nın hululü söz konusu değildir.
7- Her şeyin; panteizmde Tanrı, vahdet-i vücudda Tann'nın eseri olduğu savunulmaktadır. Vahdet-i vücudda Tanrı; çokluğun arkasındaki birlik, görünüşün arkasındaki gerçeklik olarak kabul edilmiştir.
8- Vahdet-i vücudda, daha ziyade dini tecrübe ve keşfe dayalı tasavvufi ve felsefi, panteizm ise rasyonel veri ve mantıksal çıkarımlara dayanan felsefi bir sistemdir.
10- Panteizmde, Tanrı-insan özdeş kabul edildiğinden ilahi emir ve yasaklara, zühd ve ibadet hayatına, ahiret hayatı gibi unsurlara yer verilmemiştir.
YanıtlaSilVahdet-i vücudda bu dini unsurlann önemli bir yeri ve rolü vardır.
11- Panteizmde oluş, zorunlu kabul edildiğinden irade sıfatına yer yoktur.
Vahdet-i vücudda ise Tanrı fiilierinde irade sahibidir, zorunluluk söz konusu değildir.
12- Vahdet-i vücud, inzivaya çekinilmesi sonucu manevi açılımlann gerçekleşmesiyle edinilen ledünni bilgilere dayanmaktadır.
Bu ilmin hakikatinin kavranılabilmesi için, insanı kamilin gözetimi altında yetişrnek şart koşulmuştur. Panteizmin anlaşılabilmesi için, böyle bir şart konulmamış, akıl ve zeka yeterli görülmüştür.
Burada söylenilmek istenen husus, vahdet-i vücudun, insani kamilin gözetiminde yetişmeyenlerin anlayamayacağı değildir.
Akıl ve mantıkla bu doktrinin anlaşılması mümkün olsa da onlann tam olarak neyi kastettiklerini anlamak için onlann yaşadıklarını iddia ettikleri sekr halinin yaşanması gerektiğidir. Çünkü bu anı yaşayanlar aklın onu tam olarak anlamakta ve anlatmakta aciz kaldığını belirtmişlerdir. Onlara göre, aşk alanında aklın kat edeceği bir mesafe yoktur.
13- Panteizmde Tanrı evrendedir, yani evren ile sınırlıdır. Vahdet-i vücudda ise evren, Tanrı'dadır ve evrenin Tanrı'yı sınırlaması söz konusu değildir.
Sonuç itibariyle vahdet-i vücudda aşkın bir zatın varlığı kabul edildiğinden, bu doktrinin panteist bir öğreti olduğu söylenilemez.
Panteizmde Tanrı, tabiatla aynılaştırılmış ve özdeş kabul edilmişken vahdet-i vücudda Tanrı'nın isim ve sıfatlannın tecellisi olarak kabul edilmiştir.
Yani vahdet-i vücudda ontolojik anlamda Tanrı-tabiat aynılığı söz konusu değildir.
Sonuç kısmını paylaştığım makalenin tamamına aşağıdaki linkten ulaşılabilir.
https://dergipark.org.tr/tr/pub/da/issue/4477/61716
Eyvallah hocam.
SilBu konu hakkında İsa beyin başka bir yazısının altında paylaştığım Said Nursi Hz lerine ait bazı metinleri tekrar paylaşmak isterim.
YanıtlaSil1. Meselâ, bir aynada güneş görünüyor. Şu ayna, güneşin hem zarfı, hem mevsûfudur (vasıflanan).
Yani, güneş bir cihette onun içinde bulunur ve bir cihette aynayı ziynetlendirip (süslendirip) parlak bir boyası, bir sıfatı olur.
Eğer o ayna, fotoğraf aynası ise, güneşin misâlini sâbit bir surette kâğıda alıyor.
Şu halde, aynada görünen güneş, fotoğrafın resim kâğıdındaki görünen mâhiyeti, hem aynayı süslendirip sıfatı hükmüne geçtiği cihette, hakikî güneşin gayrıdır.
Güneş değil, belki güneşin cilvesi başka bir vücuda girmesidir.
Ayna içinde görünen güneşin vücudu ise, hâriçteki görünen güneşin ayn-ı vücudu (varlığının aynı) değilse de, ona irtibâtı ve ona işâret ettiği için, onun ayn-ı vücudu zannedilmiş.
İşte bu temsile binâen, "Aynada hakikî güneşten başka birşey yoktur" denilmek ve aynayı zarf ve içindeki güneşin vücud-u hâricîsi murad olmak cihetiyle denilebilir.
Fakat aynanın sıfatı hükmüne geçmiş münbasit (yayılmış) aksi (yansıması) ve fotoğraf kâğıdına intikal eden resim cihetiyle güneştir denilse, hatâdır;
"Güneşten başka içinde birşey yoktur" demek yanlıştır.
Çünkü, aynanın parlak yüzündeki akis ve arkasında teşekkül eden resim var.
Bunların da ayrı ayrı birer vücudu var.
Çendan o vücudlar güneşin cilvesindendir; fakat güneş değiller.
Vahdetü’l-vücudu nasıl görüyorsun?
YanıtlaSilElcevap: Tevhidde istiğraktır. (içine dalmak, gark olmak)
Ve nazara sığmayan bir tevhid-i zevkidir.
Daire-i esbabı yırtıp çıkmayan ve tesirinden kurtulmayan bir ruh, vahdetü’l-vücuddan dem vursa, haddini tecavüz eder.
Dem vuranlar, Vacibü’l-Vücuda o kadar hasr-ı nazar (sadece bir noktada yoğunlaşmak) etmişlerdir ki, mümkinattan ( varlığı ile yokluğu zatının gereği olmayan, zatına nispetle varlığı ile yokluğu eşit olan, yokluğu muhal olmayan, var olmak için bir sebebe muhtaç olan) tecerrüd ederek (soyutlayarak), yalnız bir vücudu, belki bir mevcudu görmüşler.
Maddeperver hükema (düşünürler, filozoflar) ve zaifü’l-itikad (itikadı
zayıf) ehl-i nazarın vahdetü’l-vücudu ile evliyanın vahdetü’l-vücudu, tamamen birbirinin zıddıdır.
Beş cihetten fark vardır:
Birincisi: Muhakkikin-i sofiye, Vacibü’l-Vücuda o kadar hasr-ı nazar etmiş ve müstağrak olmuş (içine dalmış, boğulmuş) ve ehemmiyet vermişler ki, onun hesabına kainatın vücudunu inkar etmişler.
YanıtlaSilHükema ve zaifü’l-itikad olanlar, maddeye o kadar hasr-ı nazar etmişler ve müstağrak olmuşlar ki, fehm-i ulühiyetten (uluhiyet fikrinden) uzaklaştılar.
Ve o derece maddeye kıymet verdiler ki, herşeyi maddede görmek, hatta ulühiyeti onda mezcetmek (birleştirmek), hatta kainat hesabına ulühiyetten istiğna etmek (ihtiyaç duymama) derecede tarik-i müteassifeye ( sapma gösteren bir yola) girmişlerdir.
İkincisi: Muhakkikin-i sofiyenin vahdet-i vücudu, vahdetü’ş-şuhudu (varlık ve kesret-çokluk âlemindeki her şeyi Hakk’ın tecellîleri olarak görme) tazammun eder (barındırır). İkincilerin, vahdetü’l-mevcudu (mevcutların varlığını, birliğini) tazammun eder.
Üçüncüsü: Birincilerin mesleği zevkidir.
İkincilerin nazaridir (kuramsal)
Dördüncüsü: Birinciler, evvelen ve bizzat Hakka, nazar-ı tebei (dolaylı ) olarak halka (yaratılmış olanlara) bakarlar.
İkinciler, evvelen ve bizzat halka bakarlar.
Beşincisi: Birinciler, Hüdaperesttirler.
İkinciler, hodperesttiler (kendine dönük)
Eyvallah hocam.
SilTeşbih ve tenzih başlığı altında yazılanlar yine İsa beyin bir başka yazısındaki (simone weil ve fikirleri üzerine ) şu satırları anımsattı. "Weil, eserlerinde Tanrı'nın insana yakınlığını ve insanin Tanrı'ya olan özlemini vurgulamış. Weil'e göre, Tanrı'nın mükemmeliyeti ve mutlaklığı, onun insandan olan uzaklığını gerektirir; ancak bu aynı mükemmeliyet ve mutlaklık, Tanrı'nın insanın acılarını ve sıkıntılarını paylaşma isteğini de gerektirir. Bu nedenle, Weil, Tanrı'nın bir yandan insanlardan uzak olduğunu, diğer yandan insana olan sevgisi nedeniyle onlara yakın olduğunu söylemiş."
YanıtlaSilGüzel nokta. Teşekkür ederim.
SilBen teşekkür ederim İsa bey, az ya da çok katkısı olursa ne ala.
SilDevamında risale-i nurlarda sıklıkla geçen vahidiyet-ehadiyet kavramları da akla geliyor. Ehadiyete bir nevi teşbih, yakınlaşma vahidiyete ise tenzih, uzaklaşma olarak bakılabilir. Bu ikisi arasında bir denge kurmaktan ziyade belki kurulu olanın zaten bu denge olduğu söylenebilir.
YanıtlaSilEyvallah. Güzel nokta.
SilKur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyân, hadsiz kesret-i mahlûkatta (mahlukatın çokluğunda) tezâhür eden vâhidiyet içinde ukùlü (akılları) boğmamak için,
YanıtlaSildâimâ o vâhidiyet (bütün kâinatın birinin olması, bir elden çıkması) içinde ehadiyet ( Cenab-ı Hakk’ın her bir şeydeki birlik tecellisi) cilvesini gösteriyor.
Yani, meselâ, nasıl ki güneş, ziyâsıyla hadsiz eşyayı ihâta ediyor. Mecmû-u ziyâsındaki (ışığın
tamamındaki) güneşin zâtını mülâhaza etmek için, gayet geniş bir tasavvur ve ihâtalı (kuşatan) bir nazar lâzım olduğundan,
güneşin zâtını unutturmamak için, herbir parlak şeyde güneşin zâtını, aksi vâsıtasıyla gösteriyor.
Ve her parlak şey, kendi kabiliyetince güneşin cilve-i zâtîsiyle beraber ziyâsı, harareti gibi hâssalarını gösteriyor.
Ve her parlak şey, güneşi bütün sıfatıyla, kabiliyetine göre gösterdiği gibi;
güneşin ziyâ ve hararet ve ziyâdaki elvân-ı seb’a (yedi renk) gibi keyfiyâtlarının herbirisi dahi, umum mukabilindeki (karşıtındaki) şeyleri ihâta ediyor.
Öyle de, (temsilde hatâ olmasın) ehadiyet ve samediyet-i İlâhiye, herbir şeyde, hususan zîhayatta (canlılarda) , hususan insanın mahiyet-i aynasında bütün esmâsıyla (isimleriyle) bir cilvesi olduğu gibi;
vahdet ve vâhidiyet cihetiyle dahi, mevcudât ile alâkadar her bir ismi, bütün mevcudâtı ihâta ediyor (kapsıyor).
İşte vâhidiyet içinde ukùlü boğmamak ve kalpler Zât-ı Akdesi unutmamak için,
dâimâ vâhidiyetteki sikke-i ehadiyeti nazara veriyor ..
Ayan-ı sabite (ilm-i ilahi) başlığı altına girebilecek yine risale-i nur eksenli şu metinlerin de içeriğe bir katkısı olacağını düşünüyorum, umuyorum.
YanıtlaSilKur’ân-ı Hakîmde İmâm-ı Mübîn ve Kitâb-ı Mübîn mükerrer yerlerde zikredilmiştir.
YanıtlaSilEhl-i tefsir "İkisi birdir"; bir kısmı "Ayrı ayrıdır" demişler.
Hakikatlerine dâir beyânâtları muhteliftir.
Hulâsa (özetle), "İlm-i İlâhînin ünvanlarıdır" demişler.
Fakat, Kur’ân’ın feyzi ile şöyle kanaatim gelmiş ki:
İmâm-ı Mübîn, ilim ve emr-i İlâhînin bir nevine (çeşidine) bir ünvandır ki,
Âlem-i şehâdetten (şahit olunan, meydanda olan âlemden) ziyâde âlem-i gayba bakıyor.
Yani, zaman-ı halden (hazır zamandan) ziyâde, mâzi ve müstakbele nazar eder.
Herşeyin vücud-u zâhirîsinden (görünen varlığından) ziyâde aslına, nesline ve köklerine ve tohumlarına bakar.
Eşyanın mebâdileri (çekirdekleri) ve kökleri ve asılları,
Kemâl-i intizam (tam bir düzenlilik) ile eşyanın vücutlarını (varlıklarını) gayet sanatkârâne intâc etmesi (netice vermesi) cihetiyle,
Elbette desâtir-i ilm-i İlâhînin (ilm-i ilâhiye ait düsturların) bir defteriyle tanzim edildiğini gösteriyor.
Ve eşyanın neticeleri, nesilleri, tohumları,
İleride gelecek mevcudâtın programlarını, fihristelerini tazammun ettiklerinden (içinde barındırdıklarından),
Elbette evâmir-i İlâhiyenin bir küçük mecmûası olduğunu bildiriyorlar.
Elhâsıl:
İmâm-ı Mübîn,
Mâzi ve müstakbelin ve âlem-i gaybın etrafında
Dal budak salan şecere-i hilkatin (yaratılış ağacının)
Bir programı, bir fihristesi hükmündedir.
Şu mânâdaki İmâm-ı Mübîn,
Kader-i İlâhînin bir defteri, bir mecmûa-i desâtiridir (düsturlar mecmuasıdır).
O desâtirin imlâsıyla ve hükmüyle,
Zerrât,
Vücud-u eşyadaki hidemâtına (hizmetlerine) ve harekâtına sevk edilir.
Ammâ Kitâb-ı Mübîn ise,
Âlem-i gaybdan ziyâde âlem-i şehâdete bakar.
Yani, mâzi ve müstakbelden ziyâde zaman-ı hazıra nazar eder.
Ve ilim ve emirden ziyâde,
Kudret ve irâde-i İlâhiyenin bir ünvânı, bir defteri, bir kitâbıdır.
İmâm-ı Mübîn kader defteri ise,
Kitâb-ı Mübîn kudret defteridir.
Yani herşey, vücudunda, mahiyetinde ve sıfât ve şuûnâtında (işlerinde, hallerinde) kemâl-i san’at ve intizamları gösteriyor ki,
Bir kudret-i kâmilenin desâtiriyle (düsturlarıyla)
Ve bir irâde-i nâfizenin (etkin, içe hükmeden) kavânîniyle (kanunlarıyla ) vücud giydiriliyor;
Sûretleri tâyin, teşhis edilip birer miktar-ı muayyen (belirli miktar), birer şekl-i mahsus veriliyor.
Demek, o kudret ve irâdenin
Küllî ve umumi bir mecmûa-i kavânîni (kanunlar mecmuası), bir defter-i ekberi (büyük defteri) vardır ki,
Herbir şeyin hususi vücudları ve mahsus sûretleri (şekilleri) ona göre biçilir, dikilir, giydirilir.
İşte, İmâm-ı Mübîn’in imlâsı ile,
Yani kaderin hükmüyle ve düsturuyla,
Kudret-i İlâhiye,
İcad-ı eşyada herbiri birer âyet olan silsile-i mevcudâtı (varlık silsilesini)
Levh-i Mahv, İspat denilen
Zamanın sahife-i misâliyesinde (misali sayfasında) yazıyor, icad ediyor,
Zerratı tahrik ediyor.
Demek, harekât-ı zerrât,
O kitâbetten, o istinsahtan (bir kopyasını yazmaktan gelen),
Mevcudât âlem-i gaybdan âlem-i şehâdete
Ve ilimden kudrete geçmelerinde
Bir ihtizazdır (hareket ettirme, titreşim), bir harekâttır.
Ammâ, Levh-i Mahv, İspat ise,
Sabit ve dâim olan Levh-i Mahfuz-u Azam’ın
Daire-i mümkinâtta,
Yani mevt ve hayata, vücud ve fenâya (yok olmaya) dâimâ mazhar olan eşyada
Mütebeddil (değişen) bir defteri ve yazar bozar bir tahtasıdır ki;
Hakikat-i zaman odur.
Evet, herşeyin bir hakikati olduğu gibi,
Zaman dediğimiz,
Kâinatta cereyan eden bir nehr-i azîmin (büyük nehrin) hakikati dahi
Levh-i Mahv, İspat’taki kitâbet-i kudretin (kudretin yazımının)
Sayfası ve mürekkebi hükmündedir.
Gaybı Allah’tan başkası bilmez.
Meselâ, nasıl ki göze görülmeyen eczalı (kimyevi karıştırılmış maddeden) bir mürekkeple yazılan bir kitaba,
YanıtlaSilO yazıyı göstermeye mahsus bir ecza sürülse,
O koca kitap birden herbir göze vücudunu gösterip kendini okutturur.
Aynen öyle de, o Kadîr-i Ezelînin ilm-i muhitinde (her şeyi kuşatan ilminde),
Herşeyin suret-i mahsusası, bir miktar-ı muayyenle taayyün ediyor (beliriyor).
O Kadîr-i Mutlak, emr-i kün feyekûn ile, (bir kibrit çakar gibi)
O hadsiz kudretiyle ve nâfiz iradesiyle,
O yazıya sürülen ecza gibi, gayet kolay ve suhuletle,
Kudretin bir cilvesi olan kuvvetini o mahiyet-i ilmiyeye sürer,
O şeye vücud-u haricî verir,
Göze gösterir, nukuş-u hikmetini (hikmetinin nakışlarını) okutturur.
Göklerde ve yerde bulunanlar, (her şeyi sadece) O'ndan isterler. O, (bütün bunları hayata geçirmek için) her an yeni bir ilâhî tasarruftadır (yeni bir şey yaratmaktadır). (Rahmân Suresi 29. âyet)
YanıtlaSilBelki akıp giden zamandan, hilkât veya varlık, hayat döngüsü de diyebileceğimiz sürekli tekrar eden silsileden de söz etmek gerek.
Nasıl ki haftalık bir saatin saniye ve dakika ve saat ve günlerini sayan milleri birbirine bakarlar,
YanıtlaSilbirbirinin misalidirler ve birbirinin hükmünü alırlar.
Öyle de, Cenâb-ı Hakkın bir saat-i kübrâsı (büyük saati) olan şu âlem-i dünyanın
saniyesi hükmünde olan gece ve gündüz deveranı (dönüşü)
ve dakikaları sayan seneler
ve saatleri sayan tabakat-ı ömr-ü insan (insan ömrünün aşamaları)
ve günleri sayan edvâr-ı ömr-ü âlem (âlem ömrünün devreleri) birbirine bakarlar,
birbirinin misalidirler ve birbirinin hükmündedirler ve birbirini hatırlatırlar.
Meselâ, fecir (tan yerinin ağarması zamanı, tulûa (güneşin doğuşuna) kadar,
YanıtlaSilevvel-i bahar zamanına,
hem insanın rahm-ı mâdere (ana rahmine) düştüğü âvânına (vakitlere),
hem semâvât ve arzın altı gün hilkatinden (yaratılmasından) birinci gününe benzer ve hatırlatır
ve onlardaki şuûnât-ı İlâhiyeyi ihtar eder.
Zuhr (öğle) zamanı ise,
YanıtlaSilyaz mevsiminin ortasına,
hem gençlik kemâline,
hem ömr-ü dünyadaki hilkat-i insan devrine benzer ve işaret eder
ve onlardaki tecelliyât-ı rahmeti ve füyuzât-ı nimeti hatırlatır.
Asr (ikindi) zamanı ise,
YanıtlaSilgüz mevsimine,
hem ihtiyarlık vaktine,
hem Âhirzaman Peygamberinin (aleyhissalâtü vesselâm) asr-ı saadetine benzer
ve onlardaki şuûnât-ı İlâhiyeyi ve in’âmât-ı Rahmâniyeyi ihtar eder.
Mağrib (akşam) zamanı ise,
güz mevsiminin âhirinde (sonrasında) pek çok mahlûkatın gurubunu (kayboluşunu),
hem insanın vefatını,
hem dünyanın kıyamet iptidasındaki (başlangıcındaki) harabiyetini ihtar ile
tecelliyât-ı celâliyeyi ifham ve beşeri gaflet uykusundan uyandırır, ikaz eder.
İşâ (yatsı) vakti ise;
YanıtlaSilâlem-i zulümat (karanlık âlemi), nehar (gündüz) âleminin bütün âsârını (eserlerini) siyah kefeniyle setretmesini (örtmesini),
hem kışın beyaz kefeni ile ölmüş yerin yüzünü örtmesini,
hem vefat etmiş insanın bakıye-i âsârı (geride bıraktıklarından kalanlar) dahi vefat edip nisyan (unutma) perdesi altına girmesini,
hem bu dar-ı imtihan olan dünyanın bütün bütün kapanmasını
ihtar ile Kahhâr-ı Zülcelâlin celâlli tasarrufâtını ilân eder.
Gece vakti ise,
YanıtlaSilhem kışı,
hem kabri,
hem âlem-i berzahı (kabir âlemini) ifham ile,
ruh-u beşer rahmet-i Rahmâna ne derece muhtaç olduğunu insana hatırlatır.
Ve gecede teheccüd ise, kabir gecesinde ve berzah karanlığında ne kadar lüzumlu bir ışık olduğunu bildirir, ikaz eder
ve bütün bu inkılâbat (inkilaplar) içinde Cenâb-ı Mün’im-i Hakikînin nihayetsiz nimetlerini ihtar ile, ne derece hamd ve senâya müstehak olduğunu ilân eder.
İkinci sabah ise,
YanıtlaSilsabah-ı haşri (haşir sabahını) ihtar eder.
Evet, şu gecenin sabahı ve şu kışın baharı ne kadar makul ve lâzım ve kat’i ise,
haşrin sabahı da,
berzahın baharı da o kat’iyettedir.
(Namazın beş vakte tahsis edilmesi bahsinin geçtiği dokuzuncu sözden alıntıdır.)
Şu kâinata baktığımız vakit görüyoruz ki,
YanıtlaSilZaman seylinde (selinde) mütemadiyen çalkanan ve kafile kafile arkasından gelip geçen mahlûkatın
Bir kısmı bir saniyede gelir, derakap (hemen arkasından) kaybolur.
Bir taifesi bir dakikada gelir, geçer. Bir nevi, bir saat âlem-i şehadete uğrar, âlem-i gayba girer.
Bir kısmı bir günde,
Bir kısmı bir senede,
Bir kısmı bir asırda, bir kısmı da asırlarda
Bu âlem-i şehadete gelip, konup, vazife görüp gidiyorlar.
Sual: Kâinattaki mütemadiyen (devamlı) şu hayret-engiz faaliyetin sırrı ve hikmeti nedir?
Neden şu durmayanlar durmuyor, daima dönüp tazeleniyorlar?
Birşeyin lezzeti, hüsnü, cemâlî, emsâl (benzer) ve ezdâdına (zıtlarına) bakmaktan ziyâde, mazharlarına görünür olduğu, açığa çıktığı şeylere) bakar.
YanıtlaSilMeselâ kerem, güzel ve hoş bir sıfattır; kerîm olan zât, başka mükrimlere (ikram eden kimselere) tefevvuk (üstün gelme) cihetiyle aldığı lezzet-i nisbiyeden (nisbi kezzetten) bin defa daha hoş bir lezzeti, ikram ettiği adamların telezzüzleriyle (lezzetlenmeleriyle) , ferahlarıyla alır.
Hem, bir şefkat ve merhamet sahibi, şefkat ettiği mahlûkların istirahatleri derecesinde hakiki bir lezzet alır.
Meselâ, bir vâlidenin evlâdının mesûdiyetlerinden ve istirahatlerinden, şefkat vâsıtasıyla aldığı lezzet, o derece kuvvetlidir ki, onların rahatı için ruhunu fedâ eder derecesine getirir.
Nasıl ki mahlûkatta faaliyet ve hareket bir iştah, bir iştiyak, bir lezzetten, bir muhabbetten ileri geliyor.
YanıtlaSilHattâ denilebilir ki, herbir faaliyette bir lezzet nevi vardır; belki herbir faaliyet bir çeşit lezzettir.
Ve lezzet dahi bir kemâle (mükemmelliğe) müteveccihtir; belki bir nevi kemaldir.
Madem faaliyet bir kemal, bir lezzet, bir cemâle işaret eder.
Ve madem kemâl-i mutlak ve Kâmil-i Zülcelâl olan Vâcibü’l-Vücud,
zat ve sıfât ve ef’âlinde bütün envâ-ı kemâlâta câmidir. (kemâlâtın çesitlerini içinde bulundurmaktadır)
Elbette, o Zât-ı Vâcibü’l-Vücudun vücub-u vücuduna ve kudsiyetine lâyık bir tarzda ve istiğnâ-yı zâtîsine ve gınâ-yı mutlakına (başkasına ihtiyaç duymayan, muhtaç olmayan zatının mutlak zengin oluşuna) muvafık (uygun) bir surette ve kemâl-i mutlakına ve tenezzüh-ü zâtîsine münasip bir şekilde,
Hadsiz bir şefkat-i mukaddese ve nihayetsiz bir muhabbet-i münezzehesi vardır.
Elbette o şefkat-i mukaddeseden ve o muhabbet-i münezzeheden gelen hadsiz bir şevk-i mukaddes vardır.
Ve o şevk-i mukaddesten gelen hadsiz bir sürur-u mukaddes vardır.
Ve o sürur-u mukaddesten gelen, tabiri caizse, hadsiz bir lezzet-i mukaddese vardır.
Ve elbette o lezzet-i mukaddese ile beraber, hadsiz Onun merhameti cihetiyle,
faaliyet-i kudreti içinde, mahlûkatının istidatları (kabiliyetleri) kuvveden (niyet, düşünce, potansiyelden) fiile çıkmasından ve tekemmül etmesinden neş’et eden (doğan),
o mahlûkatın memnuniyetlerinden ve kemallerinden gelen, Zât-ı Rahmân ve Rahîme ait,
tabiri caizse, hadsiz memnuniyet-i mukaddese ve hadsiz iftihar-ı mukaddes vardır ki, hadsiz bir surette, hadsiz bir faaliyeti iktiza ediyor.
Ve o hadsiz faaliyet dahi, hadsiz bir tebdil ve tağyir ve tahvil (değiştirme, başka şekle sokma) ve tahribi dahi iktiza ediyor.
Ve o hadsiz tağyir ve tebdil dahi mevt ve ademi, zeval ve firakı (ölüm, ayrılık, yok olma, yitip gitmeyi) iktiza ediyor.
Cenâb-ı Hakkın Esmâ-i Hüsnâsının had ve hesaba gelmez envâ-ı tecelliyâtı (tecellisinin türleri) var.
YanıtlaSilMahlûkatın tenevvüleri (çeşitlenmesi), o tecelliyâtın tenevvüünden geliyor.
O esmâ ise, daimî bir surette tezahür (görünmek) isterler.
Yani nakışlarını göstermek isterler.
Yani, nakışlarının aynalarında cilve-i cemallerini görmek ve göstermek isterler.
Yani, kâinat kitabını ve mevcudat mektubatını ânen feânen (an be an) tazelendirmek isterler.
Yani, yeniden yeniye mânidar yazmak ve herbir mektubu,
Zât-ı Mukaddes ve Müsemmâ-yı Akdes ile beraber bütün zîşuurların nazar-ı mütalâasına (düşünüş, anlayış, ibret) göstermek ve okutturmak iktiza ederler.
Şimdiye kadar yazının içeriğinden yola çıkarak Tanrı, âlem (varlıklar), insan ilişkisinde mevcudâtın var edilişine, yaratılışlarindaki maksat, hikmet ve güzelliklere, bu kapsamdaki sürekliliğe, döngüye, bunun arkasında görünen kader, ilim, irade ve kudrete dair alıntılar yapmaya çalıştım.
YanıtlaSilİbni Arabi üzerine olmasa da özetle onun söyledikleri üzerine olmuştur, inşaallah.
Son olarak (umarım çenesi düştü durumuna düşmem) insana dair bir iki alıntı yapmak istiyorum. Doğru kelimeler olur mu bilmem insan da bu ilişkide hem içkin (tüm bu konuşulanların kendisi üzerinde tecelli ettiği, bizzat kendisinin yaşadığı bir mahluk, varlık, ayna, mazhar olması bakımından) hem dışkın (benliği, bilinci ile düşünen, anlamlandıran, hayret ve hayranlıkla seyreden, seyretmesi arzu ve talep edilen).
Sâni-i Hakîm, insanın eline, emânet olarak,
YanıtlaSilrubûbiyetinin (Rab isminden, malikiyyet, sahibiyyet, rızıklandırma, terbiye ve tedbir etme), sıfât ve şuûnâtının hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak, işârât ve numûneleri câmi’
bir ene (benlik) vermiştir;
tâ ki, o ene bir vâhid-i kıyasî (mukayese unsuru, ölçek) olup,
(ayna-misâl ve âlet-i inkişaf ve mânâ-i harfî gibi, mânâsı kendinde olmayan ve başkasının mânâsını gösteren)
evsâf-ı rubûbiyet ve şuûnât-ı ulûhiyet (rububiyyet vasıfları ve uluhiyetin şanı, işleri) bilinsin.
Fakat vâhid-i kıyasî, bir mevcud-u hakiki (hakiki bir varlığı) olmak lâzım değil.
Belki, hendesedeki (geometrideki) farazî hatlar gibi, farz ve tevehhümle (zanla) bir vâhid-i kıyasî teşkil edilebilir.
İlim ve tahakkukla hakiki vücudu lâzım değildir.
Suâl: Niçin Cenâb-ı Hakkın sıfât ve esmâsının mârifeti (bilinmesi), enâniyete bağlıdır?
Elcevap: Çünkü, mutlak ve muhît (kuşatan) bir şeyin hududu (sınırı) ve nihayeti olmadığı için,
ona bir şekil verilmez ve üstüne bir sûret ve taayyün vermek için hükmedilmez, mahiyeti ne olduğu anlaşılmaz.
Meselâ, zulmetsiz (karanlıksız) dâimî bir ziyâ (ışık), bilinmez ve hissedilmez.
Ne vakit hakiki veya vehmî bir karanlık ile bir hat çekilse, o vakit bilinir.
İşte, Cenâb-ı Hakkın, ilim ve kudret, Hakîm ve Rahîm gibi sıfât ve esmâsı muhît, hudutsuz, şeriksiz olduğu için,
onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz.
Öyle ise, hakiki nihayet ve hadleri olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi çizmek lâzım geliyor.
Onu da enâniyet yapar.
Kendinde bir rubûbiyet-i mevhume, bir mâlikiyet, bir kudret, bir ilim tasavvur eder, bir had çizer,
onunla muhît sıfatlara bir hadd-i mevhum (belli belirsiz bir had) vaz’ eder.
(İnsanın bedeni, cismani tarafı hakkında)
YanıtlaSilNasıl toprak suya, havaya, ziyâya nisbeten kesâfetli (şeffaf olmayan, koyu, yoğun), karanlıklıdır;
fakat, masnuât-ı İlâhiyenin (sanatla yapılmış şeylerin) bütün envaına (türlerine) menşe’ ve medâr (kaynak, asıl) olduğundan bütün anâsır-ı sâirenin (diğer unsurların) mânen fevkıne (üstüne ) çıktığı gibi;
hem, kesâfetli olan nefs-i insaniye,
(pek çok şeyleri, sırları, gerçekleri barındıran) sırr-ı câmiiyet itibâriyle, tezekkî etmek (manen temizlenmek) şartıyla bütün letâif-i insaniyenin (insanın melekelerinin) fevkıne çıktığı gibi;
öyle de, cismâniyet,
en câmi’, en muhît, en zengin bir âyine-i tecelliyât-ı esmâ-i İlâhiyedir.
Bütün hazâin-i rahmetin müddeharâtını (bulundurduklarını, sakladıklarını) tartacak ve mîzana çekecek âletler, cismâniyettedir.
Meselâ, dildeki kuvve-i zâikà, rızık zevkinde enva-ı mat’umât (yiyecekler) adedince mîzanlara menşe’ olmasaydı,
herbirini ayrı ayrı hissedip tanımazdı, tadıp tartamazdı.
Hem, ekser esmâ-i İlâhiyenin tecelliyâtını hissedip bilmek, zevk edip tanımak cihazâtı, yine cismâniyettedir.
Hem, gayet mütenevvi’ ve nihayet derecede ayrı ayrı lezzetleri hissedecek istidadlar, yine cismâniyettedir.
Hem deme ki: "Ben hiçim; ne ehemmiyetim var ki,
YanıtlaSilbu kâinat,
bir Hakîm-i Mutlak tarafından
kasdî olarak bana teshîr edilsin (emrime verilsin),
benden bir şükr-ü küllî istenilsin?"
Çünkü sen,
çendan nefsin ve sûretin itibâriyle hiç hükmündesin,
fakat vazife ve mertebe noktasında,
sen şu haşmetli kâinatın dikkatli bir seyircisi,
şu hikmetli mevcudâtın belâgatlı bir lisân-ı nâtıkı (konuşan dili)
ve şu kitâb-ı âlemin anlayışlı bir mütâlâacısı (düşünen, tefekkür eden)
ve şu tesbih eden mahlûkatın hayretli bir nâzırı (nezaretçisi)
ve şu ibâdet eden masnuâtın hürmetli bir ustabaşısı hükmündesin.
abdiyetin içinde bir sultansın
ve cüz’iyetin içinde bir küllîsin, küçüklüğün içinde bir âlemsin.
Bir olanla çokluğu, vahidiyet ile ehadiyeti, teşbih ile tenzihi, uzak ile yakını ilişkilendirmek yahut ikisine birden nazar etmek mümkün ise, bu bütünlük, iç içelik ile aşağıdaki metinlerin ilişkilendirilmesi belki söz konusu olabilir.
YanıtlaSilAcaba,
YanıtlaSilmaddeden mücerred ve muallâ (uzak ve yüce),
hem kaydın tahdidinden (sınırlandırmasından) ve kesâfetin (şeffaf olmamanın, kesifliğin) zulmetinden münezzeh ve müberrâ (uzak, arınmış),
hem şu umum envar (nurlar) ve şu bütün nurâniyet,
onun envar-ı kudsiye-i Esmâiyesinin kesif bir gölgesi ve zılâli,
hem umum vücud (varlık) ve bütün hayat ve âlem-i ervâh (ruhlar âlemi) ve âlem-i berzah ve âlem-i misâl, nîmşeffaf birer âyine-i cemâli,
hem sıfâtı muhîta ve şuûnâtı külliye (sıfatları kuşatıcı ve keyfiyetleri, işleri, fiilleri bütüncül) olan birtek Zât-ı Akdesin
irâde-i külliye ve kudret-i mutlaka ve ilm-i muhît ile zâhir olan (görünen)
tecellî-i sıfâtı ve cilve-i ef’âli (sıfatlarının tecellisi ve fiillerinin cilvesi) içindeki
teveccüh-ü Ehadiyetinden (Ehadiyetinin bir tarafa yönelmesi den) hangi şey saklanabilir?
Hangi iş Ona ağır gelebilir?
Hangi yer Ondan gizlenebilir?
Hangi ferd Ondan uzak kalabilir? Hangi şahıs külliyet kesb etmeden Ona yanaşabilir?
Hiç, eşya Ondan gizlenebilir mi?
Hiç, bir iş bir işe mâni olur mu?
Hiç, bir yer Onun huzurundan hâlî kalır mı?
İbn-i Abbas Radıyallâhü Anhın dediği gibi,
"Herbir mevcuda bakar birer mânevî basarı (görmesi) ve işitir birer mânevî sem’i (işitmesi)" bulunmaz mı?
Silsile-i eşya Onun evâmir (emirlerinin) ve kanunlarının sür’atle cereyanlarına birer tel, birer damar hükmüne geçmez mi?
Mevâni’ ve avâik (maniler, engeller) Onun tasarrufuna vesâil ve vesâit (vesileler, vasıtalar) olamaz mı?
Esbâb (sebepler) ve vesâit sırf zâhirî bir perde olamaz mı?
Hiçbir yerde bulunmadığı halde, her yerde bulunmaz mı?
Hiç tahayyüz ve temekküne (yer ve mekân tutmaya) muhtaç olur mu?
Hiç, uzaklık ve küçüklük ve tabakàt-ı vücudun (varlık tabakalarının) perdeleri Onun kurbiyetine (yakınlığına) ve tasarrufuna ve şuhuduna (görmesine, huzuruna) mâni olabilir mi?
Bir şeyin kuvvet ve zaafça merâtibi (mertebeleri), o şeyin içine zıddının müdâhalesidir.
YanıtlaSilMeselâ, hararetin derecâtı, soğuğun müdâhalesidir; güzelliğin merâtibi, çirkinliğin müdâhalesidir; ziyânın tabakàtı, karanlığın müdâhalesidir.
Fakat, birşey zâtî olsa, ârızî (asli olmayan, sonradan ortaya çıkan) olmazsa, onun zıddı ona müdâhale edemez.
Çünkü, cem’-i zıddeyn (zıtların bir araya gelmesi) lâzım gelir. Bu ise, muhâldir.
Demek asıl, zâtî olan bir şeyde merâtib (mertebe) yoktur.
Mâdem, Kadîr-i Mutlakın kudreti zâtîdir,
mümkinât gibi ârızî değildir ve kemâl-i mutlaktadır (mutlak kemaldedir)
Onun zıddı olan acz ise, muhâldir ki, tedâhül etsin (dahil olsun).
Demek, bir baharı halk etmek, Zât-ı Zülcelâline bir çiçek kadar ehvendir (kolaydır).
Nasıl ki, nurâniyet sırrıyla, güneşin cilvesi,
YanıtlaSilkendi ihtiyârıyla olsa da, bir zerreye suhûletle (kolaylıkla) verdiği cilveyi,
aynı suhûletle hadsiz şeffâfâta (şeffaflara) da verir.
Hem, şeffâfiyet sırrıyla,
bir zerre-i şeffâfenin küçük gözbebeği,
güneşin aksini (yansımasını) almasında, denizin geniş yüzüne müsâvidir. (eşittir)
Hem, intizam sırrıyla,
bir çocuk parmağıyla gemi sûretindeki oyuncağını çevirdiği gibi, kocaman bir diritnotu da çevirir.
Hem, imtisâl (emre uyma) sırrıyla,
bir kumandan, birtek neferi bir arş emriyle tahrik ettiği gibi, bir koca orduyu da aynı kelime ile tahrik eder.
Hem, muvâzene (denge, ölçü) sırrıyla,
cevv-i fezâda bir terazi ki,
öyle hakiki hassas ve o derece büyük farz edelim ki,
iki ceviz terazinin iki gözüne konulsa hisseder.
Ve iki güneşi de istiâb edip (yüklenir) tartar.
O iki kefesinde bulunan iki cevizi birini semâvâta, birini yere indiren aynı kuvvetle,
iki şems bulunsa, birini arşa, diğerini ferşe kaldırır, indirir.
Mâdem şu âdi, nâkıs (noksan), fânî mümkinâtta
nurâniyet ve şeffâfiyet ve intizam ve imtisâl ve muvâzene sırlarıyla
en büyük şey en küçük şeye müsâvi olur,
hadsiz hesabsız şeyler birtek şeye müsâvi görünür;
elbette Kadîr-i Mutlakın zâtî ve nihayetsiz ve gayet kemâlde olan kudretinin
nurânî tecelliyâtı
ve melekûtiyet-i eşyanın (eşyanın iç yüzünün)
şeffâfiyeti
ve hikmet ve kaderin intizamâtı
ve eşyanın evâmir-i tekviniyesine (yaratılış emirlerine) kemâl-i imtisâli (mükemmel uyum)
ve mümkinâtın vücud ve ademinin (varlık ve yokluğunun) müsâvâtından (eşitliğinden) ibâret olan
imkânındaki muvâzenesi sırrıyla,
az çok, büyük küçük Ona müsâvi olduğu gibi ...
Cenneti hâlk etmek, bir bahar kadar kolaydır.
Bir baharı icad etmek, bir çiçek kadar rahattır.
Vücub (vacip, varlığı zâtının gereği olma) ve tecerrüdün (yalnız, tek, mücerred olma) hadsiz kolaylığa ve nihayetsiz suhulete (kolaylığa) sebebiyet vermeleri:
YanıtlaSilVücut (varlık) mertebeleri muhteliftir.
Ve vücut âlemleri ayrı ayrıdır.
Ayrı ayrı oldukları için,
vücutta rüsuhu (sabit ve sürekli olan, sağlamlığı) bulunan bir tabaka-i vücudun (varlık tabakasının) bir zerresi,
o tabakadan daha hafif bir tabaka-i vücudun bir dağı kadardır ve o dağı istiab eder. (taşır, içine alır)
Meselâ, âlem-i şehadetten olan kafadaki hardal kadar kuvve-i hafıza (hafıza kuvveti),
âlem-i mânâdan bir kütüphane kadar vücudu içine alır.
Ve âlem-i haricîden olan tırnak kadar bir âyine-i vücudun
âlem-i misal tabakasından koca bir şehri içine alır.
Ve o âlem-i haricîden olan o ayna ve o hafızanın
şuurları ve kuvve-i icadiyeleri (icat kuvvetleri) olsaydı,
bir zerrecik vücud-u haricîleri kuvvetiyle,
o vücud-u mânevîde ve misalîde hadsiz tasarrufat ve tahavvülât (değişiklik) yapabilirlerdi.
Demek, vücut rüsuh peydâ ettikçe, kuvvet ziyadeleşir;
az bir şey, çok hükmüne geçer.
Hususan vücut rüsuh-u tam kazandıktan sonra,
maddeden mücerred ise, kayıt altına girmezse,
o vakit cüz’î bir cilvesi,
sair hafif tabakat-ı vücudun çok âlemlerini çevirebilir.
Şu kâinatın Sâni-i Zülcelâli, Vâcibü’l-Vücuddur.
Yani, Onun vücudu zâtîdir, ezelîdir, ebedîdir, ademi mümtenidir, zevâli muhâldir
ve tabakat-ı vücudun en râsihi, en esaslısı, en kuvvetlisi, en mükemmelidir.
Sair tabakat-ı vücut, Onun vücuduna nispeten gayet zayıf bir gölge hükmündedir.
İşte, Vâcibü’l-Vücudun hem vâcib, hem zâtî olan kudretine karşı,
mevcudatın hem hâdis, hem ârızî (sonradan olan, ortaya çıkan) vücutları
ve mümkünâtın hem kararsız, hem kuvvetsiz sübutları (devamlılık, sabitlikleri),
elbette nihayet derecede kolay ve hafif gelir.
Mübayenet-i mahiyet (mahiyetin benzemezliği) ve adem-i takayyüdün (kayıtsızlığın) kolaylığa sebebiyeti:
YanıtlaSilSâni-i Kâinat, elbette kâinat cinsinden değildir.
Mahiyeti, hiçbir mahiyete benzemez.
Öyleyse, kâinat dairesindeki mânialar (engeller), kayıtlar
Onun önüne geçemez, Onun icraatını takyid edemez (sınırlandıramaz)
Bütün kâinatı birden tasarruf edip çevirebilir.
Eğer kâinat yüzündeki görünen tasarrufat ve ef’âl (fiiller) kâinata havale edilse,
o kadar müşkülât (zorluk) ve karışıklığa sebebiyet verir ki,
hiçbir intizam kalmadığı gibi, hiçbir şey dahi vücutta kalmaz, belki vücuda gelemez.
Meselâ, nasıl ki kemerli kubbelerdeki ustalık san’atı o kubbedeki taşlara havale edilse
ve bir taburun zabite (subaya) ait idaresi neferâta (erlere) bırakılsa,
ya hiç vücuda gelmez,
veyahut çok müşkülât ve karışıklık içinde, intizamsız bir vaziyet alacak.
Halbuki, o kubbelerdeki taşlara vaziyet vermek için, taş nevinden olmayan bir ustaya verilse
ve taburdaki neferâtın idaresi, mertebe itibarıyla zabitlik mahiyetini haiz olan bir zabite havale edilse,
hem san’at kolay olur, hem tedbir ve idare suhuletli olur.
Çünkü taşlar ve neferler birbirine mâni olurlar; usta ve zabit ise, mânisiz, her noktaya bakar, idare eder.
Adem-i tahayyüz (yer, mekân yokluğunun) ve adem-i tecezzînin (küçük parçalara ayrılma, bölünmenin yokluğunun) nihayet derecede olan kolaylığa sebebiyet vermeleri:
YanıtlaSilMadem Sâni-i Kadîr mekândan münezzehtir;
elbette kudretiyle her mekânda hazır sayılır.
Ve madem tecezzî ve inkısam (kısımlara ayrılma) yoktur;
elbette herşeye karşı bütün esmâsıyla (isimleriyle) müteveccih olabilir. (yönelebilir)
Ve madem her yerde hazır ve herşeye müteveccih olur;
öyleyse mevcudat ve vesâit ve ecram (varlıklar ve vasıtalar ve cisimler)
Onun ef’âline (fiillerine) mümânaat etmez, ta’vik etmez (mâni olmaz, alı koymaz); belki hiç lüzum yok.
Faraza lüzum olsa,
elektriğin telleri gibi ve ağacın dalları gibi ve insanın damarları gibi,
eşya, vesile-i teshilât (kolaylık vesilesi)
ve vasıta-i vusul-ü hayat ve sebeb-i sürat-i ef’âl hükmüne geçer.
Ta’vik (geciktirmek), takyid, men ve müdahâle şöyle dursun,
belki teshil ve tesri’ (çabuklaştırma) ve îsâle vesile hükmüne geçer.
Demek, Kadîr-i Zülcelâlin tasarrufât-ı kudretine,
herşey itaat ve inkıyad (boyun eğme) cihetinde
-ihtiyaç yok; eğer ihtiyaç olsa-
kolaylığa vesile olur.
Külliyâtı, cüz’iyat kadar kolay icad eder.
Cüz’iyâtı, külliyat kadar san’atlı hâlk eder.
İnsanın Yaratananı tanıma yolculuğunda aşk ile hareket etme üzerine şöyle bir detay ya da farklılık tan söz edilebilir:
YanıtlaSilHazret-i Yâkup Aleyhisselâmın Yusuf Aleyhisselâma karşı şedit (şiddetli ) ve parlak hissiyatı,
muhabbet ve aşk değildir, belki şefkattir.
Çünkü, şefkat,
aşk ve muhabbetten çok keskin ve parlak ve ulvî ve nezihtir
ve makam-ı nübüvvete lâyıktır.
Fakat muhabbet ve aşk,
mecazî mahbuplara (sevgililere) ve mahlûklara karşı derece-i şiddette olsa,
o makam-ı muallâ-yı nübüvvete lâyık düşmüyor.
Demek, Kur’ân-ı Hakîmin parlak bir i’câz ile, parlak bir surette gösterdiği
ve ism-i Rahîm’in vusulüne (ulaşma, varma) vesile olan hissiyat-ı Yâkubiye,
yüksek bir derece-i şefkattir.
İsm-i Vedûda vesile-i vusul olan aşk ise,
Züleyhâ’nın Yusuf Aleyhisselâma karşı olan muhabbet meselesindedir.
Demek Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan, Hazret-i Yâkup Aleyhisselâmın hissiyatını ne derece Züleyhâ’nın hissiyatından yüksek göstermişse,
şefkat dahi o derece aşktan daha yüksek görünüyor.
Üstadım İmam-ı Rabbânî, aşk-ı mecazîyi makam-ı nübüvvete pek münasip görmediği için demiş ki:
"Mehâsin-i Yusufiye (Yusuf'un güzellikleri), mehâsin-i uhreviye (uhrevi güzellikler) nevinden olduğundan,
ona muhabbet ise mecazî muhabbetler nevinden değildir ki, kusur olsun."
Ben de derim: Ey Üstad, o tekellüflü bir tevildir.
Hakikat şu olmak gerektir ki:
O muhabbet değil, belki yüz defa muhabbetten daha parlak, daha geniş, daha yüksek bir mertebe-i şefkattir.
Evet, şefkat bütün envâıyla lâtîf ve nezihtir.
Aşk ve muhabbet ise, çok envâına tenezzül edilmiyor.
Hem şefkat pek geniştir.
Bir zat, şefkat ettiği evlâdı münasebetiyle, bütün yavrulara, hattâ zîruhlara şefkatini ihata eder ve Rahîm isminin ihatasına bir nevi aynadarlık gösterir.
Halbuki aşk, mahbubuna hasr-ı nazar edip herşeyi mahbubuna feda eder.
Yahut mahbubunu îlâ ve senâ etmek için başkalarını tenzil ve mânen zemmeder ve hürmetlerini kırar.
Meselâ biri demiş: "Güneş mahbubumun hüsnünü görüp utanıyor; görmemek için bulut perdesini başına çekiyor."
Hey âşık efendi! Ne hakkın var, sekiz İsm-i Âzamın bir sahife-i nuranîsi olan güneşi böyle utandırıyorsun?
Hem şefkat hâlistir, mukabele istemiyor, sâfi ve ivazsızdır.
Hattâ en âdi mertebede olan hayvânâtın yavrularına karşı fedakârâne, ivazsız şefkatleri buna delildir.
Halbuki aşk ücret ister ve mukabele talep eder. Aşkın ağlamaları bir nevi taleptir, bir ücret istemektir.
Demek, suver-i Kur’âniyenin en parlağı olan Sûre-i Yusuf’un en parlak nuru olan Hazret-i Yâkup’un (a.s.) şefkati,
ism-i Rahmân ve Rahîm’i gösterir ve şefkat yolu rahmet yolu olduğunu bildirir.
Cenâb-ı Hakka vâsıl olacak tarîkler (yollar) pekçoktur.
YanıtlaSilBütün hak tarîkler Kur’ân’dan alınmıştır.
Fakat tarîkatlerin bâzısı bâzısından daha kısa, daha selâmetli, daha umûmiyetli oluyor.
O tarîkler içinde, kâsır fehmimle Kur’ân’dan istifâde ettiğim,
acz ve fakr ve şefkat ve tefekkür tarîkıdır.
Evet, acz dahi aşk gibi, belki daha eslem (selim, güvenli) bir tarîktir ki,
ubûdiyet tarîkıyla mahbûbiyete kadar gider.
Fakr dahi Rahmân ismine îsâl eder. (eriştirir)
Hem, şefkat dahi aşk gibi, belki daha keskin ve daha geniş bir tarîktir ki,
Rahîm ismine îsâl eder.
Hem, tefekkür dahi aşk gibi, belki daha zengin ve daha parlak bir tarîktir ki,
Hakîm ismine îsâl eder.
Şu kısa tarîkın evrâdı
ittibâ-ı sünnettir,
ferâizi işlemek,
kebâiri terk etmektir.
Ve bilhassa namazı tâdil-i erkân ile kılmak,
namazın arkasındaki tesbihâtı yapmaktır.
Evet, şu tarik daha kısadır. Çünkü dört hatvedir.
YanıtlaSilAcz, elini nefisten çekse, doğrudan doğruya Kadîr-i Zülcelâle verir.
Halbuki, en keskin tarik olan aşk, nefisten elini çeker, fakat mâşuk-u mecazîye yapışır.
Onun zevâlini bulduktan sonra Mahbûb-u Hakikîye gider.
Hem şu tarik daha eslemdir. Çünkü nefsin şatahat ve bâlâpervâzâne dâvâları bulunmaz.
Çünkü, acz ve fakr ve kusurdan başka nefsinde bulmuyor ki, haddinden fazla geçsin.
Hem bu tarik daha umumî ve cadde-i kübrâdır.
Çünkü, kâinatı, ehl-i vahdetü'l-vücud gibi, huzur-u daimî kazanmak için idama mahkûm zannedip Lâ mevcude illâ Hû hükmetmeye
veyahut ehl-i vahdetü'ş-şuhud gibi, huzur-u daimî için kâinatı nisyan-ı mutlak hapsinde hapse mahkûm tahayyül edip Lâ meşhude illâ Hû demeye mecbur olmuyor.
Belki, idamdan ve hapisten gayet zâhir olarak Kur'ân affettiğinden, o da sarf-ı nazar edip
ve mevcudatı kendileri hesabına hizmetten azlederek
Fâtır-ı Zülcelâl hesabına istihdam edip Esmâ-i Hüsnâsının mazhariyet ve aynadarlık vazifesinde istimal ederek,
mânâ-yı harfî nazarıyla onlara bakıp, mutlak gafletten kurtulup huzur-u daimîye girmektir;
herşeyde Cenâb-ı Hakka bir yol bulmaktır.
Elhasıl, mevcudatı mevcudat hesabına hizmetten azlederek, mânâ-yı ismiyle bakmamaktır.
Öyle anlaşılıyor ki insan-Tanrı-Âlem konusunun tam ortasında esma-ül hüsna yer almakta ve çoğu nüans, yorum ve yorum farklılıkları onun etrafında şekillenmektedir. Belki bölük pörçük görülebilecek, çok sayıda, uzun ve eski dil ağırlıklı alıntılardan sonra (platform sakinlerinin de sabrını, müsamahasını umarak) çokça ilgimi çeken bu konudan derli toplu bir makale ile vedalaşmak en iyi seçenek gibi duruyor..
YanıtlaSilhttps://www.koprudergisi.com/guz-2007/esma-i-husnaya-risale-i-nur-penceresinden-yeni-bir-bakis/